Imparare a
confliggere: storia ed etica di un pacifista
Può la narrazione a due voci di
un’esperienza ancora poco indagata – il movimento per la pace in Italia negli
anni ’80 – contribuire a rileggere la storia di quegli anni cogliendone il
radicale cambiamento della cultura politica e delle forme di lotta? La storia
di vita di Pasquale D’Andretta, pacifista militante, educatore e formatore. Un
percorso per dare un senso alla definizione del conflitto e alle sue
potenzialità creative, liberatorie, trasformative della politica tradizionale.
Chiara Luti
Indice
Introduzione
Capitolo 1. Venire dagli anni ’70. Sperimentazioni di
rottura con la violenza
Capitolo 2. La stagione del pacifismo. Conflitto,
identità, corpo e strategie di lotta
Capitolo 3. La politica come mestiere? Alla ricerca
di una corrispondenza tra mezzi e fini
Capitolo 4. Approdi. Percorsi di formazione per
educare al conflitto e alla complessità
Conclusioni
Ringraziamenti
Bibliografia
Appendice: Trascrizione integrale delle interviste
Introduzione
“Il silenzio non accompagna solo
i complotti,
né il corteo delle cause solo le
incoronazioni.
Possono essere tondi gli
anniversari delle insurrezioni,
ma anche i sassolini in parata
sulla sponda.
Fitto e intricato è il ricamo
delle circostanze.
Il punto della formica nell’erba.
L’erba cucita alla terra.
Il disegno dell’onda su cui si
infila un fuscello.”
W. Szymborska (da: Vista con
granello di sabbia, Milano, Adelphi, 1998)
Questo lavoro nasce dall’incrociarsi di diversi interessi, tra i quali
spicca quello per le narrazioni, come pratica diffusa nella vita quotidiana ed
elemento portante dello sviluppo degli studi sulle storie di vita e sulle
biografie. In particolare, l’attenzione è stata posta su due aspetti: il primo,
la facoltà che la narrazione di un percorso esistenziale soggettivo ha di
apportare conoscenza e – di più – innervare di senso e di spessore la storia
generale, la ricostruzione dei grandi processi epocali in termini diacronici;
il secondo, quello che chiamerei relazionale, e che fa della narrazione
un’esperienza condivisa, che mette in gioco tanto il ricercatore quanto colui o
colei che racconta la propria vita, se è vero, come sostiene Cavarero, che “
[…] Il desiderio è sempre quello di esprimersi, nel duplice senso di
esporre attivamente il proprio sé e di trovare le parole che traducono in forma
narrativa tale esposizione. […] E c’è, allo stesso tempo, la creazione di uno
spazio relazionale di reciproca esibizione che viene chiaramente percepito e
affermato come politico”
Ecco un termine, “politico”, che tornerà di frequente lungo questa
ricerca, e con diverse accezioni. Politico è infatti lo spazio relazionale sia
nella dimensione “privata” del mio incontro con il narratore, sia in quello più
ampio cui la narrazione rimanda di continuo in uno scenario di vita brulicante
di avvenimenti, persone, riflessioni. Tale scenario è quello di una memoria
condivisa, che ho inteso attivare a partire anche da un’esigenza personale:
quella di ricostruire, attraverso il racconto dell’altro e le mie
sollecitazioni, un pezzo della mia stessa vita, laddove una specifica
esperienza formativa, politica e umana – quella del pacifismo – ha
condizionato largamente le mie scelte e il mio sguardo sul mondo. C’è qui un
punto importante, che è l’esplicitazione del mio punto di osservazione e della
mia posizione come ricercatrice. Che è quello di voler definire un oggetto di
ricerca che mi coinvolge e appartiene alla mia storia non meno di quanto
appartenga alla persona che mi ha raccontato la sua vita, la sua formazione, il
suo incontro con la politica, le sue scelte. Non è cioè a caso che all’interno
della narrazione e della trattazione del materiale sarà dato ampio spazio al
tema della pace, di come la scelta di un percorso pacifista e nonviolento abbia
condizionato la vita delle persone che l’hanno attraversato, e modificato in
maniera sostanziale la cultura politica fino ad allora esistente. E’ un tema
che risuona dentro di me, che incrocia il mio lavoro, quello che oggi si va
professionalizzando – magari con il rischio di un livellamento verso il basso
della complessità - e che è stato per anni difficile da definire, praticabile
in una sorta di “mondo parallelo” a quello delle professioni e degli impieghi
più tradizionali: quello delle associazioni, del volontariato, delle ong. Ho
viaggiato, ho fatto l’animatrice e l’operatrice della cooperazione
internazionale, ho incontrato nella vita lavorativa e personale molte persone,
e questi incontri non hanno che rafforzato uno sguardo sul mondo che esclude la
violenza, ma che nello stesso tempo ha posto ogni volta, sul campo, la
difficoltà e la fatica di riconoscere le differenze, di agirle e tenerle
insieme, di lasciarsene attraversare.
La poesia che apre questa introduzione ci dice che la trama delle
relazioni è fitta, minuta e precisa. Che nell’infra dello scambio ci
stanno anche i silenzi, la difficoltà di dire. E d’altra parte, come ricorda
Hannah Arendt, la stessa res
publica era localizzata nell’infra tra le due fazioni un tempo
ostili. La legge è dunque una cosa che crea tra gli uomini nuove relazioni.
Ancora Arendt: “se è vero che una cosa, nel mondo storico-politico
come in quello sensibile, è reale solo quando può mostrarsi ed essere percepita
in ogni suo aspetto, allora occorrono sempre una pluralità di uomini o di
popoli e una pluralità di posizioni perché la realtà sia resa possibile e ne
sia garantita la continuità.”
Dunque: la realtà è costituita da pluralità di sguardi, trame
intricate e spazi di sospensione (forse quello che intendeva Bateson per
“sacro”, intendendo comunque una parte costitutiva – seppure indicibile - della
realtà, dunque della relazione). Da una prospettiva
epistemologica, von Foerster osserva che: “una descrizione (dell’universo)
implica qualcuno che descrive (un osservatore), e conseguentemente la lingua
che usa e la società che forma usando il linguaggio. Non basta un soggetto da
solo a conoscere, la conoscenza emerge dalla comunità in cui si trova il
soggetto ed è mediata dal linguaggio usato dalla comunità che la organizza”
Quello che intraprendo con questo lavoro è dunque un percorso
originale e rischioso che deve affrontare con leggerezza (come la intendeva
Calvino) la questione di
difficile soluzione del rapporto tra soggetto e oggetto della ricerca. Non si
tratta cioè qui di invocare le necessarie asimmetrie della relazione e
puntellarle tra date anagrafiche o livelli di consapevolezza, né di indagare
astrattamente possibili dislivelli culturali. Non si tratta (non può trattarsi)
di ristabilire con l‘autorità dell’accademia e della storia degli studi la
supposta distanza tra chi ha il sapere, la scrittura e la lingua, e chi non ce
l’ha.
D’altra parte, a ben vedere, l’antropologia recente
- fino agli anni ’70 almeno – sembra aver dibattuto a lungo la questione,
lasciandola aperta nella sua problematicità: dare voce alle culture subalterne
è quasi un ossimoro. Infatti, nel riconoscimento delle culture subalterne, se
ne analizza la relazione in termini generali rispetto alla cultura dominante, e
se ne auspica dunque l’emancipazione da una prospettiva marxista mentre –
coerentemente? – si rischia di continuo di porre il ricercatore in una
posizione egemonica, che relega cioè di nuovo nella condizione di oggetto l’illetterato
(il contadino, l’operaio, il pastore, la madre di sette figli…), o il vecchio
(il partigiano, il reduce, il testimone delle progressive scomparse…).
All’estremo opposto una parte dell’antropologia moderna (o sarebbe meglio dire
post-moderna) rinuncia disperatamente
all’identità (avvertendo forse il senso di colpa per non aver liberato gli
oppressi pur avendo raccolto ogni frammento delle loro storie, e dato
testimonianza della loro presenza nel mondo) e si scioglie in una indefinitezza
che è come un gioco di specchi. Ovvero, mi metto talmente in discussione che
annullo le distanze. Se tu non puoi più essere l’oggetto della mia
ricerca allora che tu sia il mio alter ego: rinuncio alla mia autorità
non per enfatizzare eventualmente la tua (o meglio rinunciare all’autorità in
favore dello scambio tra soggetti), ma per non averne più alcuna, per
dissolvermi nella negazione della mia cultura colpevole, per giocare senza
molto rigore ai rimandi “infiniti”, alle “molteplici identità”: dunque alla
rinuncia della comprensione, del limite e del giudizio. Cioè al nulla.
A questo gioco mi piace immaginare che sia possibile
contrapporre quello della relazione paritaria tra soggetti. Diversi,
irriducibilmente, dotati di identità (sempre in costruzione e negoziazione, se
è vero che la costruzione dell’identità passa attraverso tutte le pratiche
sociali, i processi storici e culturali ed è l’insieme delle interrelazioni, in
cui l’identità del soggetto è “il risultato” di tutti questi processi), e
soggettività, data e sessuata.
Questo è il presupposto al lavoro con Pasquale.
Pasquale D’Andretta è un uomo di quarantacinque anni, che nel proprio
curriculum vitae si qualifica come “formatore, facilitatore e consulente di
formazione, esperto di metodologie didattiche interattive”. È nato e cresciuto
a San Severo, una cittadina pugliese in provincia di Foggia ancora fino agli
anni ’70 fortemente connotata dall’attività agricola e dalla tradizione
contadina. Ha iniziato presto a fare politica, vivendo da un liceo della
provincia del mezzogiorno d’Italia le suggestioni della lotta politica dei
tardi anni ’70; è stato capo ed educatore scout, poi simpatizzante della nuova
sinistra, poi ancora impegnato nella costituzione di una cooperativa per la
prevenzione e la cura delle tossicodipendenze. Il suo impegno politico è andato
crescendo nel corso degli anni, ed ha conosciuto forse proprio durante gli anni
’80 – il decennio comunemente ricordato per il riflusso, l’edonismo, la
definitiva terziarizzazione – la sua fase più compiuta in senso letterale:
l’adesione e il protagonismo nel movimento per la pace, la piena messa in
pratica e a tema della nonviolenza, l’attività di formazione e di laboratorio
con i ragazzi più giovani. E’ stato dirigente della Federazione Giovanile
Comunista, poi per poco tempo dirigente dell’Arci, infine (infine?) educatore,
formatore per le scuole e per una miriade di soggetti che hanno iniziato a
venire alla luce – e ad acquistare un peso crescente sulla scena politica,
economica e sociale italiana - proprio a partire dalla fine degli anni ‘80: le
associazioni di volontariato, di terzo settore, le cooperative di servizio, le
organizzazioni non governative.
Pasquale è naturalmente molte altre cose, ma non avrebbe
senso procedere ad una ricostruzione più dettagliata del curriculum del mio
interlocutore, e della mole di attività che ha svolto o delle qualità e
competenze che esprime. Scrive a questo proposito ancora Cavarero (op. cit., p.
85): “[…] Il sé, nella misura in cui è un chi e non un che cosa, ha infatti una
realtà tutta esterna e relazionale.” Dunque il senso di questo lavoro sta nella
ricostruzione stessa che Pasquale fa della sua vita, nella sua narrazione e
nella forma che essa assume, e nella relazione che si è stabilita tra noi nel
momento in cui abbiamo costituito questa sorta di setting, un luogo
fisico e temporale che è stato molte cose insieme: contenitore, uditorio,
sospensione, ricostruzione, emozione.
Ho conosciuto Pasquale a metà degli anni ’80, giovane iscritta alla
FGCI. La mia adolescenza è stata segnata da un clima familiare aspro,
fortemente intriso di richiami alla realtà esterna, ai costumi che cambiavano,
ai colpi di coda del terrorismo e allo sbandamento di una generazione, quella
dei miei genitori che avevano fatto il ’68, e vissuto gli anni ’70 in
perenne concitazione e impegno a vari livelli, rispetto al decennio che si
apriva e alle sua sostanziale novità: il declino della mobilitazione politica
come fatto sociale, storicamente determinato.
Per me l’interesse e l’impegno nella politica era un approdo naturale
e insieme lo strumento per socializzare, forse anche per ricostruire con il
gruppo dei pari un ambiente socio-affettivo che la famiglia non riusciva a
garantire. La grande stagione del pacifismo italiano, quella della lotta
nonviolenta e della mobilitazione di massa contro l’installazione dei missili a
Comiso e nutrita dalla critica all’uso civile e militare del nucleare (oltre
che da una diffusa paura che l’Europa stessa potesse essere il teatro di una
guerra nucleare), è stata per me
l’occasione della prima espressione di una soggettività politica autonoma, in
una parola della partecipazione. Nel 1983 partecipai alla realizzazione di un
giornale, “Guernica”, che raccoglieva i contributi degli studenti medi romani
sul tema della pace e del disarmo, e segnalava di un interesse e di una
consapevolezza notevole rispetto ad un tema che – lo percepivamo con chiarezza
– ci riguardava, poiché non solo era connesso con la possibilità
concreta della catastrofe e della chiusura di futuro, ma perché quella
mobilitazione, con le sue forme, i suoi linguaggi ed il suo invito alla
responsabilità individuale cambiava la politica, rompeva con quella dei nostri
padri e fratelli maggiori, creava una cultura nuova e nuovi sistemi di
relazione. Tuttavia è stato solo dopo la fine del liceo e nei primi anni di
università che l’impegno ha assunto una forma più regolare attraverso la
frequentazione dell’organizzazione dei giovani comunisti, che dal 1985 era
diventata una struttura federata, articolata per settori di interesse e di
appartenenza. Tra questi, i Centri di Iniziativa per la Pace (C.I.P.)
raccoglievano l’esperienza del movimento ormai in fase di flessione e
permettevano – con originale creatività – di far radicare le idee e le culture
espresse dal movimento, in una prospettiva connotata dal punto di vista
generazionale, dentro un’organizzazione che dipendeva in larga misura dagli
spazi di agibilità del Partito Comunista. Dentro quella esperienza ho
conosciuto Pasquale, allora responsabile dei C.I.P. di Roma; l’attività di cui
era l’animatore consisteva in una sorta di formazione continua, attraverso la
pratica di laboratori e training nonviolenti, giochi di ruolo, esercizi di
gestione del conflitto. La nostra attività politica, cioè, era decisamente sui
generis, poiché pur non escludendo le forme canoniche della partecipazione
ai grandi eventi o alle dinamiche dell’organizzazione, si connotava come un
interessantissimo esperimento di relazione tra i membri del gruppo e verso
l’esterno, che metteva letteralmente in gioco i nostri limiti, i nostri
corpi e il nostro linguaggio, e attraverso la loro percezione, la nostra
visione del mondo. Non vi era in questa attività alcun tipo di misticismo o di
mitizzazione: era invece - sulla base di una scelta che oggi chiamerei
“volontaria” piuttosto che “militante” - uno straordinario esercizio di critica
e di apertura al tema della differenza, di comprensione del limite e degli
aspetti rigorosi e normativi del gioco. D’altra parte, Pasquale era ed è – visivamente
– tutto fuorché un personaggio dotato di appeal: del tutto privo di
qualsiasi connotazione antropologica classica del leader, curioso ed attento
osservatore dei costumi ma personalmente indifferente ad ogni genere di moda,
ho sempre pensato a lui come ad un uomo per certi versi antico, quasi
anacronistico. Il suo accento meridionale marcato, le camicie a quadretti di
flanella, la montatura degli occhiali sempre uguale per decenni, perfino l’uso
frequente nel linguaggio di termini in disuso (“adoperare”, “soprabito”…) hanno
forse contribuito nel mio immaginario alla percezione di una figura buffa e
complessa, di difficile categorizzazione e tuttavia nitida nell’appartenenza a
se stessa.
In maniera discontinua siamo rimasti in contatto anche dopo la
stagione del pacifismo e dopo un periodo di lavoro – per me il primo impiego –
nella stessa organizzazione, l’Arci. Anche in questa occasione avevamo ruoli
differenti, ma non eravamo più in una condizione di scelta: la
professionalizzazione della politica e l’attribuzione di funzioni di
responsabilità in una grande associazione ci conduceva, ognuno per proprio
conto, a valutazioni circa la propria compatibilità, la propria realizzazione e
le proprie frustrazioni. Di nuovo ci siamo incontrati nell’arco degli anni alle
manifestazioni per la pace o contro il razzismo, a convegni e seminari, e
ancora mi è capitato di partecipare a corsi di formazione in cui lui era
docente. Quando, orientandomi verso la raccolta della sua storia di vita per il
presente lavoro, gli ho scritto via e-mail chiedendogli se era disponibile, mi
ha risposto così:
“Ho ricevuto la proposta. Sembra proprio indecente. Però non posso
entrare nel merito: sono troppo emozionato; e quando il cuore batte così
forte... allora è meglio fermarsi e aspettare - come si legge in tutti i libri
sapienziali e come diceva il capo della vigilanza di Botteghe Oscure. Mi faccio
vivo io quando passa il batticuore. Un abbraccio fortissimo (posto che sia
lecito abbracciare così forte la propria potenziale biografa...). Pasquale”.
In queste poche righe mi preme evidenziare due aspetti, che mettono
bene in luce, a mio avviso, il carattere relazionale e “di sottotesto” che ha
animato la nostra lunga intervista: c’è una dimensione affettiva evidente
(l’emozione, il batticuore, l’abbraccio), e una ironica, che fa riferimento ad
immagini e luoghi condivisi, che insieme attestano di un reciproco
riconoscimento e aprono di fatto al dialogo, pur mantenendo la distanza che
richiede la valutazione della proposta.
Converrà tuttavia a questo punto esplicitare un nodo critico che
sottende a questo lavoro. Mi riferisco all’anomalia che connota la scelta di un
soggetto narrante perfettamente consapevole, autocosciente, analitico. Un
intellettuale, dotato peraltro di una memoria prodigiosa e altamente
organizzata. Ora, se è vero quanto detto sopra a proposito della relazione
paritaria tra soggetti, è pur vero che è difficile trovare riscontri di simili
storie di vita nella letteratura antropologica accademica. Ci sono, è vero,
delle autorevoli eccezioni, come quella rappresentata dal rapporto che Marcel
Griaule instaura all’inizio degli anni Cinquanta con gli “intellettuali
indigeni” dogon dopo una lunga fase di indagine etnografica “pura”,
documentaria, rapporto analizzato criticamente da James Clifford ne I frutti
puri impazziscono, alla luce dei suoi studi sull’autorità etnografica.
Ma il problema dell’autorità del racconto, del rapporto tra la forma
della narrazione individuale ed il suo contenuto è un problema aperto. Sul
difficile rapporto tra la testimonianza e la ricostruzione storica, Annette
Wieviorka, nel suo libro L’era del testimone
dà conto – riferendosi alla mole di testimonianze dei sopravvissuti della
Shoah, e al loro utilizzo da parte dei media e delle istituzioni educative e
formative – di una vera e propria “esplosione delle testimonianze”, il cui
effetto è, da una parte, quello di “ridare un nome, un volto, una storia a
ciascuna delle vittime della morte di massa”, e dall’altro quello di permettere
al testimone di sottolineare un’identità sociale, identità che richiede uno
sguardo, o addirittura una sanzione da parte della società. Tale affermazione
dell’identità del testimone ci invita a confrontarci con una “ideologia
dell’intimità: i rapporti sociali sono reali, credibili e veridici solo quando
tengono conto della psicologia di ciascuno. Questa ideologia trasforma delle
categorie politiche in categorie psicologiche”. Osserva con disagio Wieviorka
che “questa giustapposizione di storie non è un racconto storico, e che anzi,
in un certo senso, lo cancella”. Preoccupata della
stessa possibilità di costruire un discorso storico coerente laddove ad esso si
contrappone la verità delle storie individuali, la storica lascia aperta una
questione che assume una valenza teorica anche oltre il tema estremo
dell’Olocausto cui l’autrice fa riferimento, e che interroga più in generale il
tema del rapporto tra la testimonianza (o la singola storia di vita), e dunque
un filone importante e in cerca di “statuto” dell’antropologia contemporanea, e
la storia. Wieviorka sembra tuttavia indicare con chiarezza la necessità di
dare senso alle storie e alle testimonianze dentro un quadro che è quello
storico, e che è rigoroso se tiene conto della differenza, dell'articolazione e
della "rapportabilità" piuttosto che, per esempio, della
quantità o dell'"uniformità" degli strumenti (questionari,
video...) di rilevazione delle testimonianze.
Ancora, la contrapposizione tra una storia umana come storia di eventi
“registrabili” e documentati, cui contribuiscono le azioni dei leaders e i
disegni della politica verticale, e un insieme di microstorie che il più delle
volte testimoniano di residualità e di marginalità, non risolve la questione
epistemologica del valore della storia di vita in sé.
Scrive Franco Ferrarotti: ”(…) A questa concezione della realtà
sociale impoverita corrisponde la concezione della storia umana come storia di
vertici, o di élite, della metodologia come insieme di tecniche specifiche
meccanicamente interscambiabili, da applicarsi al mondo umano, oggetto di
ricerca, concepito come mondo per definizione subalterno, chiamato a verificare
o falsificare le ipotesi del ricercatore”.
Tuttavia nel caso che stiamo qui trattando non vi è condizione di
subalternità, e neanche, al contrario, di visibilità e rappresentatività del
soggetto narrante. Si tratta – come è facile d’altra parte capire – di una
storia di vita normale, e assolutamente unica.
Essa non si presta facilmente ad un’oggettivazione, né ad inverare o
smentire l’ipotesi della ricercatrice: il suo significato sta a mio avviso in
due dimensioni di diverso tipo logico che sono tuttavia complementari. Mi
riferisco in primo luogo al contenuto della narrazione, cioè alla
rilevanza interna al discorso rispetto ai temi trattati. Che raramente esulano
dall’esperienza biografica e che al contrario ad essa rimandano di continuo, ma
che allo stesso tempo generano la storia, se è vero, come ci ricorda
Pietro Clemente, che “la storia si fonda e si eredita non per
funzioni pratico-congiunturali, ma per la sua dotazione concettuale e
culturale, la sua potenza di senso.”
Ecco dunque che la vicenda biografica di Pasquale, - una biografia che non
esiterei a definire “politica” – nel suo farsi racconto produce senso,
interpretazione, materia viva per una storiografia della vicenda umana,
politica e sociale degli ultimi venti anni. Né qui interessa stabilire se essa
sia “rappresentativa” in senso letterale degli orientamenti di una generazione,
oppure “eccezionale” per l’alto livello di elaborazione e di analisi che pare
accompagnare le scelte ed i percorsi nella loro ricostruzione narrata: semmai
potrebbe essere interessante, a partire da una condizione di presenza
consapevole sulla “scena mondo” del soggetto narrante, proseguire nell’analisi
e nella verifica di un cambiamento culturale nelle scelte, nei linguaggi e
nelle sensibilità di quanti oggi svolgono a diversi livelli e con diversi
interessi azione sociale. Di come cioè il mutamento antropologico di cui questa
storia testimonia, in termini di ridefinizione di concetti quali l’identità, la
militanza, il rapporto con il corpo, la prassi relazionale e politica, il modo
di attraversare i conflitti, abbia messo radici e animato le pratiche dei
movimenti di questi ultimi anni.
L’altra dimensione cui vorrei accennare è quella già ricordata della relazione,
e di quell’apparato di segni verbali, non verbali, di contesto, che la
scandiscono e la segnalano nell’atto stesso di fare il racconto. Tale
relazione è la condizione perché il racconto si realizzi, ed è anche – in senso
letterale – il suo limite. Il “contratto” stipulato prevede tempi concordati
(sei incontri di un’ora e mezza ciascuno), un contesto adatto (lo studio della
casa di Pasquale), alcuni piccoli riti (il caffè prima di iniziare, i saluti e
le chiacchiere con Angela Pia, la moglie), un registratore acceso e un
quadernino per gli appunti. Ma soprattutto la relazione informa di sé un
racconto disteso, spesso inframmezzato da ricordi e riferimenti personali,
ricco di battute e di passaggi ironici. La memoria è cioè una materia in parte
condivisa, e tale condivisione condiziona le domande, le modalità di racconto,
l’ascolto. Di fatto, per me gli anni del movimento per la pace sono stati anni
di formazione e di crescita, di scoperta; per Pasquale di azione consapevole e
probabilmente corrispondenti ad una fase già più “risolta” della vita. In
quegli anni ci siamo incrociati ed abbiamo interagito, anche attraverso la
definizione di ruoli e la pratica di funzioni diverse e complementari. Tuttavia,
il tema della relazione si ripropone anche nella questione della trattazione
del testo: tra l’ipotesi di lasciare “intatta” l’intervista e quella di
privilegiare alcuni temi e “selezionare” alcuni passaggi come contenuto della ricerca,
ho ritenuto di poter tenere insieme l’esigenza di dare conto della fonte nella
sua completezza, e quella di segnalare un possibile percorso di lettura. Credo
infatti che il riconoscere l’uso selettivo della memoria che tutti noi facciamo
implichi anche l’esplicitazione di interessi particolari, di domande di senso,
di consapevolezza del limite e della possibilità di scelta.
Dunque questa ricerca, che ha ad oggetto la storia di vita di
Pasquale, il suo contributo al movimento per la pace, il suo pensiero su quel
movimento – e su molte altre cose -, conterrà anche la mia storia,
inevitabilmente, e sarà condizionata dalla parzialità del mio punto di
vista, da uno sguardo soggettivo, sessuato, altro. Talvolta in modo
esplicito, nella forma del dialogo e dello scambio di ricordi, talaltra nella
natura stessa delle domande e della trattazione del testo. Per riprendere
ancora Hannah Arendt, “ogni discorso, per quanto oggettivo, ha
l’innegabile caratteristica di rivelare, in maniera difficilmente afferrabile
ma non per questo meno convincente ed essenziale, anche l’oratore.
L’ambivalenza con cui Omero poté narrare la guerra di Troia nel suo complesso,
qui si traduce in una infinita pluralità di oggetti della discussione, i quali,
essendo discussi da così tanti in presenza di tanti altri, vengono trascinati
alla luce della sfera pubblica, dove sono per così dire costretti a rivelare
ogni loro aspetto. Soltanto in quella poliedricità è possibile che un’unica
cosa appaia nella sua piena realtà (…).”
Ora, qui saremo soltanto in due a ragionare. Perciò forse le cose non
appariranno nella loro piena realtà ma soltanto in una approssimazione. La
pluralità di oggetti e di soggetti in una discussione fa parte di
quell’orizzonte che chiamerei “politica delle relazioni” di cui oggi forse non da
sola sento la mancanza. Tuttavia, è altrettanto vero che come indica il
pensiero della differenza (e alcuni scritti bellissimi di Carla Lonzi)
il lavoro di mettere in parole non deve riempire tutto, ma invece lasciare del
vuoto, dello spazio, che segnali nel linguaggio quel varco nell’essere che
consente ad altro, all’”imprevisto” di accadere. Bisogna in altre parole
trovare di volta in volta le parole necessarie, rispondenti al proprio sentire,
alla concretezza delle proprie pratiche, alla loro fecondità ma anche ai loro
scacchi ed inciampi.
Credo infine che il percorso di questa ricerca conduca anche incontro
ad una fase della vita – individuale e collettiva, in senso generazionale - che
può essere ricostruita nella memoria attraverso la narrazione. E da questo
punto di vista la narrazione di Pasquale è esemplare, non tanto per la
chiarezza del linguaggio o per la limpidezza del suo ricordare, ma perché
attraverso la sua storia di vita emergono con forza gli elementi che hanno
segnato un pezzo di generazione “degli anni ‘80”, e che hanno modificato la
percezione dell’agire politico e culturale rispetto al decennio precedente,
contribuendo a modificare antropologicamente gli attori dell’impegno sociale, i
simboli, i linguaggi e i rituali della politica. Modificazioni che non sarà
inutile, come già ricordavo, verificare ed approfondire per leggere
l’attualità, e le caratteristiche della partecipazione trasversale, spesso di
massa, in-qualificabile e im-mediata ai nuovi movimenti per il
cambiamento sociale.
Capitolo 1
Venire dagli anni ’70. Sperimentazioni di rottura
con la violenza
Sul finire degli anni ’70 ero poco più di una bambina. Ma quel
decennio, che mi ha condotto dall’infanzia alla prima adolescenza, è vivo in
una sorta di memoria “domestica” di rapporti familiari che a stento filtravano
la realtà esterna, da me chiaramente percepita come “incombente”. I miei
genitori erano molto giovani, tutti immersi in una frenesia rivoluzionaria
che li portava spesso fuori di casa e a tessere relazioni sociali intense e
conflittuali, a praticare una serie di attività e di rapporti che erano
scaturiti dall’esperienza del ’68, e dal sogno di liberazione che aveva
connotato quella stagione. Tra la fine degli anni ’60 e l’inizio degli anni ’70
la mobilitazione si era estesa infatti ai temi urbani, alla liberazione della
donna, alla condizione giovanile, culminando nella primavera del ’77 con
l’esplosione del “movimento” e la sperimentazione di forme organizzative
alternative al modello leninista tipico delle organizzazioni della nuova
sinistra. Tuttavia tale
sperimentazione, di cui esiste un’ampia documentazione letteraria ed artistica,
fu presto interrotta dal prevalere delle forme più violente del conflitto
sociale: i primi mesi del ‘77 erano stati un baleno di gioco, di festa, di
creatività, di fraternità, spazzato via dalla rabbia, dalla desolazione e dalle
derive terroristiche di alcune delle componenti più radicali del movimento. V.
Vidotto scrive: “[…] appare difficile negare che la conflittualità e l’antagonismo
radicale rimangono la cifra di quel periodo, anche se si manifestano nelle
forme e nei percorsi più vari, in crisi acute o in un endemico protrarsi”.
La mia memoria di quegli anni è affollata di immagini contrastanti,
afferenti a periodi diversi del decennio ma che restituiscono il quadro di un
periodo contraddittorio e complesso: ricordo feste popolate da mamme giovani e
con vestiti colorati, spazi di gioco a misura di bambino, concerti di musica
tradizionale e manifestazioni sulle spalle dei grandi; ma anche una città –
Roma - cupa e allarmata, attraversata da suoni di sirena e dal rumore degli
elicotteri, le immagini dei telegiornali con le notizie tese, seguite dagli
adulti sempre con attenzione e apprensione; un giorno di scuola in cui veniamo
rispediti a casa, dopo l’annuncio dato con tono grave dalla professoressa alla
classe in piedi: “Moro è stato rapito dalle Brigate Rosse”.
E questa ombra della violenza attraversa anche i muri di casa, si
insinua nel tempo della crescita, cala sulle relazioni familiari e sul loro
curioso assetto: un misto di retaggi tradizionali nell’organizzazione dei ruoli
e degli affetti, e di tensioni nuove, sconosciute e poco decifrabili, che
annunciano la trasformazione e pretendono di ridiscutere il concetto di “privato”
alla luce di un’esigenza e di una pratica di collettività. Dichiarano, cioè, la
politicità delle relazioni interpersonali e la messa in discussione dei ruoli
sociali tradizionali, ma indicano nello stesso tempo la mancanza di strumenti
culturali e politici adeguati a contrastare la repressione istituzionale da un
lato, e la deriva violenta dall’altro.
Credo che nella memoria della mia generazione questo sia un dato
condiviso: la sensazione di essere “scaraventati” – poco meno che adolescenti –
in un clima culturale che travalica le pareti della casa o della scuola, che
coinvolge i nostri genitori o fratelli maggiori e che ci mette anche in
contatto – in modo più o meno mediato, più o meno elaborato – con la nozione
della violenza pubblica, “di strada”.
Ma c’è anche un altro aspetto che vale la pena sottolineare e che sarà
approfondito in seguito: l’esposizione – sia pure indiretta - al fermento
sociale, alle contraddizioni e agli aspetti anche “paurosi” di quel periodo
rappresenta anche una esposizione al conflitto, una sorta di primitivo
apprendimento alla complessità delle relazioni familiari in primis, ma
anche di quelle amicali e sociali.
In casa non si parlava di politica per un motivo molto
preciso: mio padre era un funzionario di polizia, e in particolare a San Severo
era anche in vista perché dirigeva il commissariato. Mia madre invece viene da
una famiglia in cui a partire da suo padre fino a tutti i fratelli si votava
per il Partito Comunista. […] In casa dunque non se ne parlava fino a quando il
discorso non l’ho portato io anche perché per mio padre la politica era un
aspetto dell’impegno professionale; doveva occuparsi dell’ordine pubblico
durante le manifestazioni, e per mia madre non era una passione coltivata e
comunque in quel contesto non avrebbe potuto farlo.
In una situazione completamente differente, lontana dalla scena romana
e dai “fuochi” dello scontro violento, sul finire degli anni ’70, Pasquale vive
i suoi primi approcci con l’impegno politico e sociale, passando da quella che
definisce un’esperienza “pre-politica”, quella degli scout, alla frequentazione
della nuova sinistra:
Nella sede di Avanguardia Operaia a partire dal ’76 si
riuniva il coordinamento di Democrazia Proletaria che si presentava alle
elezioni e raccoglieva quindi il contributo di tutti quelli che votavano a
sinistra del PCI, e dentro quella sede si riuniva il collettivo politico del
liceo classico di cui a partire dal ’76 ero uno degli animatori. L’altro [animatore] era
un candidato – o aspirante- di Avanguardia Operaia mio compagno di banco, mai
promosso a militante: c’era di mezzo un esame di marxismo-leninismo, e
l’esaminatore era severo. [ride]
Pasquale cresce in una famiglia della media borghesia, stabilitasi a
San Severo, un grande centro agricolo in provincia di Foggia, verso la metà
degli anni ’60; i ruoli familiari paiono quelli tradizionali e i conflitti sono
soprattutto di tipo generazionale, e sembrano comunque componibili dentro un
clima di fiducia e di sostanziale riconoscimento reciproco:
In famiglia il terzo liceo è stato costellato di problemi
con papà. Perché prima del terzo liceo frequentavo quell’ambiente, e le
soffiate a papà arrivavano, ma papà faceva il commissario di polizia: non era
un dirigente democristiano di provincia. E quindi chiedeva: “commette reati?
No? E allora? [ridiamo]. I capelli lunghi non sono reato! Lo zucchetto di lana
non è reato, la giacca a vento con lo sciarpone non è reato. Va con quelli che
fanno le scritte: fa le scritte? No. Va con quelli che attaccano i manifesti
fuori degli spazi: li attacca lui? No. Partecipa ai cortei in cui ci sono
scontri: partecipa anche lui agli scontri? No.” […] Il problema con papà è
sorto perché a scuola mi sono esposto moltissimo nel fare politica, e la
visibilità nelle manifestazioni in provincia o nelle attività in paese era per
lui motivo di imbarazzo. Per dirla con un aneddoto, una volta o due pur essendo
io già maggiorenne, c’era la manifestazione, e lui usciva di casa con la fascia
tricolore dicendo “oggi ci vado io, quindi non ci vai tu, sennò ti faccio un
culo così se ti trovo in piazza”. Poteva essere un motivo di imbarazzo; io
credo che lui fosse molto bersagliato. Poi invece a scuola è chiaro che fino a
quando non ho compiuto i diciotto anni i problemi sono stati relativi perché
non facevo politica attiva. Quando li ho compiuti ho fatto delle cose che si
sono riverberate su di lui: l’esonero dalle lezioni di religione, in quanto
credente anti-concordatario, il che ha fatto venire un infarto al professore di
religione [ridiamo].
Anche in questo caso, comunque, la politica di cui “in casa non si
parlava” travalica ad un certo punto i confini ed investe direttamente gli
assetti familiari, andando tra l’altro ad interferire con il ruolo sociale ed
istituzionale del padre, commissario di polizia. A fronte delle “soffiate” che
arrivano in famiglia il padre reagisce con una sorta di “intensificazione” del
proprio ruolo ribadendo la propria autorità, che sembra però avere una funzione
più protettiva che non sanzionatoria. E infatti non si genera in questa sede lo
scontro irreparabile che ha invece segnato molti giovani della generazione del
’68 nei contesti familiari ed affettivi. A proposito dei tratti comuni ai
giovani protagonisti della contestazione del ‘68, Luisa Passerini osserva come
“l’orfanità [sia] il messaggio che prevale e si fa cultura. […] La presa di
distanza è netta tra la nascita alla cultura e le origini familiari e sociali,
come se si fosse stranieri al mondo, gettati in esso e alla ricerca di qualche
simile”
È invece ad un altro livello, e in una forma decisamente meno
traumatica, che si consuma progressivamente una presa di distanza tra
l’identificazione con la cultura scout, in cui Pasquale compie un’esperienza
molto intensa, un percorso educativo che arriva alla soglia dei vent’anni, e la
scelta politica. È interessante notare che il mondo dello scoutismo appare come
un luogo piuttosto permeabile alle suggestioni della politica e che permette la
circolazione di temi e di idee che confinano, si incontrano, creando a volte
anche qualche ambiguità, con quelli che animano i luoghi della nuova sinistra.
Si partiva dal tema dell’ambiente, quando non c’era ancora
un movimento ambientalista, e negli scout c’era per forza di cose: l’attenzione
all’ambiente, all’inquinamento… e poi c’era un sacco di gente che era attiva
nelle organizzazioni della sinistra extraparlamentare e che portava lì le
canzoni, per esempio, che si cantavano nei cortei e nelle occupazioni, e io le
ho imparate negli scout, perché i primi cortei e le prime occupazioni fatte in
prima persona vengono tutte dopo il ’76, addirittura col ’77. Mentre invece io
nel ’75 e persino nel ’74 ho ascoltato per la prima volta le canzoni che
abbiamo adesso in sottofondo [ascoltiamo canzoni militanti e rivoluzionarie
dei primi anni ’70, n.d. r.], da qualcuno che le cantava accompagnandosi con
la chitarra, non in una fabbrica o in una scuola occupata, ma intorno a un
fuoco di campo con le tende e i Rover che
partecipavano a questi raduni che le cantavano in coro. Allora c’era per un
verso la spinta ad occuparsi degli altri, per altro verso c’era un poderoso
stimolo a tradurre questo impegno che oggi si chiamerebbe di solidarietà, di
cittadinanza responsabile, in pratica politica rivoluzionaria. […] Col livello
ecclesiastico sono arrivati i contrasti quando ho cominciato a fare politica
davvero. I conflitti c’erano, però negli scout erano attutiti. Perché a
differenza che nell’Azione Cattolica, negli scout a quell’epoca e probabilmente
anche adesso, gli educatori sono laici. E il sacerdote o il religioso ha il
ruolo di assistente eccelesiastico, ma non ha la responsabilità primaria nei
confronti delle famiglie e nel rapporto coi ragazzi: fa parte del team nella
comunità capi, e l’attività non è strettamente parrocchiale. Il gruppo scout
potrebbe anche non sorgere presso una parrocchia. Però paradossalmente
a noi piaceva che sorgesse presso una parrocchia perché era comunque una forma
di radicamento sociale, anche se poi creava conflitti indiretti. […] Col ’78
l’esperienza scout non c’è più. Però quella rottura non è precipitosa, si può
dire che io con gli scout non ho rotto; ho vissuto gli ultimi due anni in
grosso conflitto, perché quando ho cominciato a fare il servizio educativo come
aiuto capo allora le perplessità dei sacerdoti, dei genitori e dei capi si
sono fatte rilevanti. Perplessità che derivavano dalle frequentazioni: a Roma
in quel periodo furono arrestati numerosissimi Rover per porto di armi
improprie, per partecipazione a manifestazioni non autorizzate, per resistenza
e violenza alla forza pubblica… Tutto questo non succedeva [a San Severo]
solamente per la latitudine in cui mi trovavo, perché comunque eravamo in un
paese in cui non c’era il conflitto e non c’erano quindi attività illegali: il
problema non era questo, però il problema era che comunque sembrava incoerente
(stavo per dire incongruente ma non è il termine che si usava…); sembrava che a
un certo punto sarebbe arrivato l’aut aut, cioè che non si potesse essere allo
stesso tempo un aiuto capo dei boy scout, cioè un giovane che fa servizio
educativo ai più piccoli ma diretto da un adulto, e un compagno di quello che
dal ’77 in poi si è cominciato a chiamare “movimento”.
Dunque è forse anche la dimensione “paese” a permettere – almeno fino
ad un certo punto – la convivenza se non la composizione di aspetti
apparentemente inconciliabili all’interno di una dimensione educativa
fortemente connotata come quella che pertiene all’ambiente scout. D’altra
parte, l’aspetto generazionale è fino a questo momento prevalente: sia
l’ambiente scout che quello della nuova sinistra sono posti “pieni di ragazze e
ragazzi, di giovani, con cui era bello identificarsi”. L’appartenenza ad una
specifica fascia di età è rilevante, fa la differenza e definisce gli spazi di
condivisione; questa demarcazione è forse resa possibile anche da un
riconoscimento di ruoli sociali diversi e da un’identità non dispersa della
comunità paesana. E il paese, con le sue reti di conoscenza, la tradizione
contadina, i suoi presìdi sociali consolidati (la Camera del lavoro, i comitati
cittadini, le sedi locali dei partiti) permette che i conflitti non
travalichino i confini dello scontro democratico. Il riferimento al ruolo della
comunità nel contenimento della violenza è indiretto, ma ben espresso in questo
passaggio:
[…] Per esempio io il problema dei fascisti l’ho avuto a
un livello assolutamente morbido: qualche scazzottata fuori scuola, che poi in
fondo poteva essere collegata a qualche rivalità proprio antropologica, ma non
la squadraccia o lo scontro. Invece andavamo a Foggia e ascoltavamo molto
preoccupati la descrizione degli assalti squadristici o dei pestaggi che da noi
non era possibile, perché c’erano probabilmente sette-otto sedi del PCI, due o
tre del PSI, una del PSDI, più i relativi comitati cittadini, e anche nei
momenti di estrema tensione quando forse qualcuno molto più grande e in vista
di me veniva minacciato, a ogni isolato trovava fisicamente un presidio del
movimento operaio in senso lato fatto di gente che si sarebbe interposta in
caso di aggressione.
[…] Io non mi ricordo i grandi, cioè io mi ricorderò tre
persone che c’avevano più di trent’anni. Anche lo scontro: io non mi ricordo
grazie a dio lo scontro coi fascisti come ti dicevo, mi ricordo questi ragazzi
di destra ma non c’era nemmeno bisogno di cacciarli via perché ci pensavano i
braccianti…ma i servizi d’ordine con i quali qualche volta ci siamo trovati
senza reagire ad avere a che fare, erano fatti di gente che era “grande”. Non è
che dall’altra parte c’era la FGCI; dall’altra parte c’era un robusto operaio,
che mi sembrava grandissimo, e magari aveva 35 anni! Anche se il Partito
Comunista era un partito giovane, dalle nostre parti per esempio era già un
partito invecchiato, ancora innervato dalla presenza dei braccianti che avevano
fatto le occupazioni degli anni ’50 e che quindi lì avevano già quarant’anni.
Non c’è dunque lo scontro diretto con i fascisti, e per arrivare agli
scontri di piazza bisogna andare a Foggia, “anche perché lì la forza del PCI
non era altrettanto capillare e dissuasiva”, o a Bari, dove si arriva “al
morto”: Benedetto Petrone, accoltellato dai fascisti il 28 novembre 1977.
Tuttavia la scelta politica si determina, e crea conflitto. Sulla questione
della violenza e delle sue varie nominazioni e condensazioni ideologiche (il
contropotere, lo scontro fisico alle manifestazioni come forma di lotta in
questo caso) e della seduzione che è in grado di esercitare, Pasquale apre in
questi anni una riflessione che lo accompagnerà lungo tutto l’arco del suo
racconto di vita; colpisce il fatto che sebbene si tratti di una riflessione “a
freddo”, esplicitata oggi durante il racconto, se ne può cogliere
un’evoluzione, uno svolgersi accanto agli eventi e alle scelte: è una vera e
propria pratica di allontanamento, solo in parte spiegabile con una repulsione
connaturata o con una refrattarietà caratteriale ai comportamenti violenti.
Ero sicuramente un estremista negli atteggiamenti, nei
comportamenti…non al punto però di avere una storia militare significativa. La
storia militare è patetica, per come ero proprio alieno da forme di illegalismo,
di violenza, di violazione delle leggi… però ero sicuramente convinto
dell’analisi…dell’analisi! Insomma stavo con quelle forze politiche “lì”. […]
Allora: in tutto questo io non ho mai preso in mano un’arma, al massimo ho
trasferito qualcosa, ma in maniera molto…soft. […]
Noi non abbiamo mai fatto un danneggiamento, per esempio,
mentre invece lo shock che io ho avuto andando a Bari all’università è stato
proprio che la dimensione della violenza politica, dell’uso delle armi e del
danneggiamento era quotidiana.
La non condivisione del metodo non implica però un rifiuto netto di
quel tipo di analisi politica, perlomeno sotto alcuni aspetti. Permane una
sorta di ambiguità, di area di contiguità che si fa sempre più formale, ma che
comunque in questa fase segnala la convivenza di pulsioni contrastanti: quella
verso il “dogma rivoluzionario” – anche con gli aspetti meno ideologici e più
legati alla lezione resistenziale - e quella della motivazione profonda, di
coscienza, di rifiuto dell’uso delle armi e della violenza.
Nel ’79 io ho fatto la domanda di servizio civile e ho
usato la formula, la dichiarazione di essere contrario in ogni circostanza, per
imprescindibili motivi di coscienza all’uso delle armi. Però non era vero.
Perché invece pensavo che in alcune circostanze rivoluzionarie, guerre di
liberazione, tutela dell’agibilità democratica contro i fascisti, l’uso delle
armi fosse legittimo. Però non avrei mai assolutamente impugnato nemmeno un
bastone, e infatti non l’ho fatto.
Il confronto con l’ambiente universitario a Bari, con le assemblee e i
cortei dell’autunno del ‘77 acuisce tale discrepanza; la fascinazione nei
confronti della violenza politica si traduce in “meraviglia e stupore” che però
non ha statuto di parola, di presa di posizione: nella forma dell’assemblea
“strutturalmente violenta” non c’è spazio né per le elaborazioni maturate in
ambito scout né per quelle dibattute nel circolo di Avanguardia Operaia a San
Severo, e tantomeno per un’espressione di dissenso (“nemmeno una critica,
nemmeno una perplessità”). Anche i protagonisti delle assemblee universitarie
sono distanti, per età o ceto politico:
E che si andava a fare in un’assemblea un intervento al
microfono dove quelli di venticinque anni sembravano grandissimi, avevano
vissuto tutto… se arrivava uno di trenta che aveva fatto il ’68 era un guru, i
professori non c’erano, perché i professori erano del PCI, e i professori che
erano del movimento, alcuni dei quali se ne so’ scappati dopo il 7 aprile [ride], non
erano certo delle guide da questo punto di vista.
Dunque una serie di fattori influiscono sulla progressiva definizione
in chiave nonviolenta dell’agire politico di Pasquale: ad un aspetto
caratteriale, in parte influenzato dalla cultura “legalitaria” paterna si
sommano circostanze di natura diversa, come il disagio di una certa
“invisibilità” nei luoghi rigidamente definiti dell’impegno politico
(le assemblee, i cortei con i servizi d’ordine, i volantinaggi…), e la
percezione del declinare e degradare del periodo creativo del movimento, che
aveva conosciuto la sua fase più alta nella primavera del ’77. A questo punto,
il riferimento non è neanche più ai “compagni che sbagliano”: il rapimento di
Moro segna anche per i ragazzi militanti di San Severo uno spartiacque, che non
riavvicina alla sinistra storica, ma suscita indignazione e necessità di
esplicitare il dissenso.
Allora io mi ricordo che facevamo ‘sto ragionamento e
dicevamo (dopo avere accuratamente ripulito il solaio della sede scout delle
bottiglie e dei bastoni che c’erano lì non perché ne facessimo quell’uso, ma
perché era un solaio!), noi dicevamo “ma insomma, ma come si permettono? Questi
rapiscono Moro, lo decidono in dieci…”. Noi non ci credevamo, non la vedevamo
come una cosa ordita dalla CIA come diceva il PCI, perché noi sentivamo
anche il fascino dell’illegalità e anche un po’ la fascinazione del
contropotere, però noi dicevamo “ma questi come si permettono, da un giorno
all’altro…e adesso noi siamo qui a sgomberare il solaio di una parrocchia per
la paura che succeda come a Bari, ma insomma…!”
La ricerca di sponde si fa a questo punto necessaria, e passa
attraverso la frequentazione poco convinta dell’Autonomia; non è ancora la
condanna esplicita della violenza ma una critica forte all’”ipersoggettivismo”
che permette – con impianto teorico quantomeno discutibile, ma sicuramente
utile alla contestualizzazione – di operare dei distinguo tra gli esiti
brutalmente violenti dell’uso delle armi da fuoco o dell’aggressione omicida e
quelli prodotti dalla violenza “di strada”: i danneggiamenti, i disordini e gli
attacchi ai reparti della “celere” durante i cortei. Insomma, c’è la
consapevolezza di operare su una zona di confine, “vicinissimi a quella soglia
[la deriva violenta] e però psicologicamente lontanissimi, però questo col
senno di poi. Ma anche rispetto ai dati oggettivi”. I dati oggettivi sono – tra
gli altri – la posizione geografica, la distanza fisica “da Roma”, dal cuore
politico ed istituzionale dello scontro. Non sa, Pasquale, cosa avrebbe fatto
in un contesto diverso, con persone della sua stessa estrazione e formazione
che in effetti hanno vissuto quel periodo al centro della contestazione.
Peraltro, la sua percezione anche della propria figura fisica è di internità,
di prossimità ad un modello contestatario:
Non si capiva niente, eravamo smarriti, e poi non mi
ricordo uno stronzo di quadro del Partito Comunista che avesse quarant’anni che
facesse una chiacchierata con qualcuno di noi. Mi pigliavano in giro perché a
un certo punto avevano messo un manifesto contro gli eccessi del movimento, non
so con quale frase “no ai nuovi squadristi”, e si vedeva uno che era tale e
quale a me per come era vestito nella divisa dell’epoca, che rompeva una
vetrina. Io così mi vestivo. Allora uno si identificava con quello. E c’aveva
la tua età, c’aveva il tuo eskimo, c’aveva la tua rabbia nei confronti del PCI,
c’aveva la tua voglia di rottura nei confronti dei grandi, non credeva in
nessuno dei miti che venivano dalla sinistra storica, l’Unione Sovietica
nemmeno lontanamente, la governabilità meno che mai, il compromesso storico
era la fonte di tutti i nostri guai: con chi ti identificavi? Non avrei mai
spaccato una vetrina, però guardavamo quel manifesto, un po’ ridevamo, ma
intanto quel manifesto era una specie di foto segnaletica, che trenta
chilometri più in là, a Foggia, ti faceva bloccare. Io venivo sempre perquisito
dai servizi d’ordine, senza mai chiedermi se ne avessero titolo, poi, ma
perché?! Io sono stato perquisito fino al 1984 in ogni contesto: feste
dell’Unità, concerti degli Inti-Illimani, fine di cortei…[ride], perché
somigliavo a quello del manifesto!
Qui va sottolineato un aspetto a mio avviso interessante: è comune a
gran parte degli attori politici di quella generazione il richiamo ad una sorta
di responsabilità condivisa, o quantomeno la
consapevolezza di una esposizione generale alle suggestioni delle
pratiche politiche estreme, ipersoggettiviste. Non si tratta di una
chiamata di correo estesa in modo indiscriminato, né al contrario della
rivendicazione di un percorso unificante. Credo invece che si fondi in questa
analisi diffusa un’esperienza di riconoscimento e di messa in discussione di
sé, solo a partire dalla quale è possibile raccontare la differenziazione e
farne il motore di percorsi individuali e collettivi. Credo cioè che il
riconoscimento, la capacità di lettura dei contesti, la “scoperta” di tratti
comuni ad un’esperienza che ha segnato profondamente una generazione sia una
prima condizione per esercitare la critica e costruire soggettività differenti.
Inoltre non si tratta solo di un riconoscimento ideologico, ma di un
posizionamento concreto, verificabile e interpretabile: la mancanza di interlocuzione
con la sinistra storica, la percezione di uno stato di pericolo dell’agibilità
democratica mi sembrano i suoi caratteri più rilevanti.
Pasquale afferma che “[…] quelle remore di carattere educativo,
culturale o familiare sono quelle che hanno funzionato nel tenerci al di qua di
una certa soglia”: si tratta comunque di “remore” potenti, che hanno –
linguisticamente – la funzione di trattenere, ma che di fatto segnano un
passaggio, orientano le scelte seguenti, creano le condizioni per la definizione
di percorsi diversi, all’interno di un contesto temporale in cui “opera
come mito la grande narrazione rivoluzionaria”.
La rottura con la violenza, o sarebbe meglio dire con il fascino che
esercita - avviene definitivamente con un ulteriore passaggio biografico, che è
quello della costituzione a San Severo nel 1979, di una cooperativa
socio-sanitaria, “Salute e Territorio”, per il contenimento del fenomeno della
diffusione incontrollata dell’eroina.
L’eroina aveva fatto strage. Nel senso che era uscita dal
circuito di quelli che si facevano da tanto tempo, e avevano già venticinque o
trent’anni, e se la andavano a comprare a Milano, e la distribuivano tra loro.
A partire dal ’79 l’eroina comincia ad essere consumata da persone molto più
giovani e comincia ad essere distribuita dai primi pusher che facevano parte,
in senso lato, della malavita. Quindi non si controlla più la distribuzione
dell’eroina e si diffonde a macchia d’olio.
Si tratta di un’esperienza che “tiene” insieme molte dimensioni diverse:
le vittime dell’eroina, o meglio della fine dell’autodistribuzione, sono
persone che hanno condiviso le vicende politiche degli anni immediatamente
precedenti, ma sono anche i più giovani, figli di operai, o addirittura degli
stessi spacciatori, persone di ceti diversi e con memorie e pratiche diverse
rispetto all’impegno politico “unificante”. E ancora, la necessità di
intervenire concretamente, di dotarsi di strumenti e linguaggi adeguati ad un
tipo di lavoro che prevede flessibilità, organizzazione interna, articolazione
delle attività, sposta il centro del riconoscimento di gruppo dalla dimensione
ideologica a quella etica. Alla cooperativa dà vita un “gruppo di amici”, che
affianca un giovane medico diventato punto di riferimento per i consumatori di
eroina.
Allora in quel momento succede questo, che intorno a
questo medico si coagula una domanda, una domanda di aiuto. Lui lavorava a
Foggia in un ospedale, faceva i turni e aveva del tempo libero. Era
suggestionato da Maccacaro, di Medicina Democratica,
e però poi arriviamo a costituire questo gruppo di compagni, ancora, non perché
fossimo – almeno per quanto mi ricordi - perfettamente consapevoli del ruolo
che l’eroina stava svolgendo per disarticolare una leva politica, ma per una
spinta etica, o per l’amicizia con queste persone che c’erano cascate. Quindi
non era un’analisi politica quella che ci ha spinto ad andare incontro a questi
consumatori che non erano più in grado di disciplinare il fenomeno, ma era
un’istanza etica. Successivamente ci siamo resi conto che la risposta non
poteva che essere politica.
L’istanza etica si traduce in una cultura “del saper fare” che, ad
esempio, allontana il gruppo di amici e compagni dai testi sacri delle teorie
rivoluzionarie e li avvicina ai saggi o ai manuali sulla prevenzione e sulla
riduzione del danno; è un altro modo di approcciare la questione della
violenza: non si tratta più della violenza politica come opzione soggettiva di
espressione, ma di una forma reale, concreta di disagio sociale con cui interferire
e misurarsi a diversi livelli. Dunque questo intervento passa per la conquista
di agibilità sociale, di inedita interlocuzione con le istituzioni e con le
amministrazioni locali, di credito nei confronti delle famiglie, delle stesse
famiglie che nei caseggiati popolari solo un paio d’anni prima chiudevano le
finestre nel veder passare i “cattivi ragazzi”. È una scelta che si condensa
attorno ad altre, significative, come quella dell’obiezione di coscienza al
servizio militare, e che segna il passaggio ad una modificazione rilevante del
proprio orizzonte umano e politico.
Il cambiamento della pratica politica è questo: che noi ci
troviamo di fronte a un problema molto concreto, che non è la rivoluzione. Non
è un gruppo di sfrattati che occupa delle case, e noi con loro perché si tratta
di proletari, e noi siamo un’organizzazione della sinistra rivoluzionaria.
Bensì un gruppo di persone che vive una patologia che sembra medica e invece è
sociale, che ha bisogno di una risposta che sembra umanitaria, ma invece è
politica, e che ci costringe a misurarci per esempio con le amministrazioni
locali, con la legislazione regionale, con un saper fare che va in due
direzioni: amministrativo per un verso, e di prevenzione e di diagnosi precoce
delle tossicomanie per altro verso.
Inoltre, la cooperativa ha il “doppio effetto” di creare posti di
lavoro non clientelari, in un territorio in cui un’attività di questo tipo
rappresenta una novità, e per di più “eversiva”. Dunque il gruppo di “soci
militanti” si trasforma progressivamente in una équipe di persone competenti,
variamente professionalizzate, che offre un servizio sul territorio e nello
stesso tempo si dota di occasioni e strumenti di crescita personale. Si misura
con l’organizzazione sociale, con la conquista di spazi e di legittimità sul
campo, con le burocrazie e con la malavita locale. È un passaggio dunque
molto complesso, che infatti si caratterizza per concretezza e non linearità,
per contrasti ed accelerazioni, che riguardano le forme del linguaggio, quelle
dell’organizzazione interna, le modalità di intervento sociale.
Adesso qui c’è una questione che non riesco a fissare in
maniera chiara: la mia percezione è di un salto di qualità nel senso che nella
nostra prassi non eravamo più ideologici, ci misuravamo con le cose, coi
problemi, con degli interlocutori, con delle scadenze. Però
probabilmente il nostro stile risentiva ancora delle modalità degli anni ‘70,
tutto passava per l’assemblea: dalla progettazione politica all’elezione delle
cariche sociali, addirittura qualche volta ai protocolli terapeutici.
L’individuazione di queste persone che concorrono all’avviso pubblico è fatta
in chiave meritocratica, eravamo tutti competenti però se c’erano più persone
con la stessa competenza, veniva invitato a fare l’avviso pubblico quello che
aveva lavorato di più per la cooperativa, il compagno più attivo! [ride].
Che era competente, però, attenzione, e questo è un bel salto di
qualità. […] E poi c’era questo contatto con la dimensione della malavita, che non
era l’illegalità di massa, o l’illegalismo di massa, ma era proprio gente che
proveniva da famiglie che vivevano tradizionalmente di espedienti o di piccola
criminalità. A noi ci veniva facile perché con la memoria nel DNA secondo cui
ogni proletario conduce come può la sua battaglia contro il sistema borghese,
se ti dovevi poi sedere a tavolino con un pregiudicato che diceva “non so che
c’ha mio figlio, dotto’, lo può vedere?”, ed era molto chiaro che si era fatto
l’eroina che il padre gli aveva dato per venderla, non ci turbavamo, non si
turbava nessuno.
Dunque il problema dell’eroina è un fatto sociale che obbliga alla
trasversalità nelle forme dell’intervento, e che allo stesso tempo invita da
una parte all’utilizzo delle recenti esperienze politiche nella relazione con
ambienti “difficili”, e dall’altro alla messa in discussione dei linguaggi
adoperati fino a quel momento. Se il processo di identificazione del gruppo che
gestisce la cooperativa si caratterizza per una certa continuità – la convivenza
dei criteri di militanza con quelli di competenza, la progressiva
“specializzazione” e interrelazione con soggetti istituzionali e funzioni
amministrative – sembra invece più repentino il “disvelamento” del tessuto
sociale dei consumatori di eroina, dell’urgenza che reclama e quindi della
necessità di adattare ad esso comportamenti e linguaggio.
Allora tu non avevi più come nel ’79 delle persone che
avevi già visto grosso modo nelle manifestazioni della nuova sinistra o nei
luoghi di incontro, tu cominciavi ad avere delle persone di tutt’altra
estrazione e cultura, con cui ti dovevi inventare un altro linguaggio. Non
potevi fare riferimento ai capelli lunghi, a come ti vestivi e al giornale che
tenevi in tasca e al ricordo di qualche manifestazione fatta insieme per
stabilire il contatto, perché ti veniva gente che o aveva qualche anno di meno,
o non aveva mai fatto politica, o addirittura che non era mai andata a scuola,
e questo nel corso degli anni si avvertiva. […] E poi dovevi usare un
linguaggio non più ideologico; io magari potevo anche essere capace di scrivere
un articolo dal titolo “Il comunismo non si arresta”, sul giornale il “Picchio
Rosso”, per protestare
contro la richiesta di sottoporre al confino obbligatorio i leader più in vista
di questo centro di documentazione di Foggia, però poi quando
dovevo scrivere il manuale della riduzione del danno, e cioè “se
proprio vi volete fare adottate queste precauzioni”, oppure in una scuola
“lasciate perdere questo tipo di consumi, tutt’al più divertitevi con questi
altri”, oppure “evitate questi ambienti, evitate queste modalità di
acquisizione”, dovevo usare un linguaggio che non poteva essere ideologico,
doveva essere il linguaggio dei ragazzi.
Muta il linguaggio in maniera significativa, “per necessità”, e si
porta dietro in questo mutamento dei residui, delle condensazioni lessicali che
sono le tracce del proprio passato prossimo; non è la certezza della giustezza
delle proprie ragioni in questo caso a guidare le scelte, ma sono le scelte
stesse che si impongono via via, e che si fondano su di una pratica, un
“mettere le mani in pasta” che chiede rigore e tuttavia non promette facili
esiti. Dunque, le parole sono pietre che, però, invece di essere lanciate
contro, sono destinate a depositarsi, a prendere forma di risposta
alle pratiche cui si riferiscono. Questa insistenza sul linguaggio non è
casuale: sarà proprio attraverso la critica al linguaggio, alle forme di
comunicazione stereotipate, che il movimento pacifista e nonviolento svilupperà
uno dei suoi tratti più interessanti: l’esplicitazione dei nodi del conflitto
contro la loro negazione; la pratica del nominare le differenze,
riconoscere le diversità, ridiscutere i ruoli essiccati e svuotati di senso
all’interno della lotta politica. Qui siamo ancora al di qua della piena messa
a tema di questi problemi, e sarà la dimensione collettiva, partecipata del
movimento per la pace con le sue articolazioni a favorirne l’emersione e la
condivisione; tuttavia la vicenda della cooperativa, del giornale e più in
particolare del confronto con l’emergenza dell’eroina segnano con chiarezza una
trasformazione di cultura politica, e una ulteriore definizione di identità.
Comunque quelli che avevano affondato ormai radici nel
disagio sociale e che incontravano i soggetti individuali e collettivi, le
strutture politiche, le amministrazioni, ma conservavano un piglio movimentista
che faceva pensare agli anni ’70 e che era più “stile”, ormai, che prassi,
eravamo noi, […] stavamo nei quartieri e guardavamo come l’eroina entrava
dentro reti familiari, reti sociali, reti di vicinato, persino dentro reti di
piccola economia criminale, artigianale, e cambiava i comportamenti. E
attraverso quel tramite noi stavamo dentro una trasformazione più profonda che
secondo me non intuivamo in tutta la sua portata. Però cominciavamo a capire
che significava la distribuzione internazionale degli oppiacei, che significava
per i poteri criminali la trasformazione, la raffinazione dell’eroina: questo
cominciavamo a capirlo.
E nonostante il contatto con una realtà così dura e densa di
implicazioni, anche di rischi personali e di estrema esposizione – dalla
relazione con i tossicomani all’ostilità della criminalità locale, dagli
interventi nelle scuole alla contrapposizione con le modalità repressive
dell’intervento sanitario tradizionale – chiedo a Pasquale se questa fase della
sua vita, a cavallo degli anni ’80, sia stata dunque, in termini di stimoli e
di crescita, una stagione felice.
Per quello che succedeva sì, paradossalmente. Cioè
paradossalmente, in una fase in cui i movimenti dominavano le piazze, in fondo
noi scimmiottavamo le cose che succedevano in città, senza nemmeno arrivare ad
un livello di contestazione veramente minacciosa, rispetto alla sinistra
storica o alle istituzioni. E invece in un momento in cui di movimenti
giovanili non si parlava neanche più, di riflusso, di disincanto e di
disimpegno, noi avevamo delle esperienze che dentro un clima che però non era
bello dal punto di vista più generale, erano molto ricche di socialità, di
pensiero critico, di capacità di dialogo con i soggetti sociali e politici i
più diversi, di proposta culturale. […] Tornando alla mia vicenda biografica
però io cosa ho imparato durante quel passaggio? Un fare politica che passa
attraverso un saper fare, una professionalità, primo. Secondo, un contatto col
soggetto rivoluzionario, astrazione mitica, che diventa in parole più povere
contatto con i ceti subalterni, con la marginalità, con gli esclusi. Che sono
famiglie, che sono quartieri, che sono persone in carne e ossa, e che non sono
mitici. Perché c’è quello che ha occupato le terre ma c’è anche quello che ruba
la corrente al condominio [ride]. Perché c’è quello che si fa rispettare ma c’è
anche quello che poiché si fa rispettare ogni tanto va a rubare.
Compare in questo brano un riferimento al riflusso su cui vale la pena
di soffermarsi. Sembra che nella memoria comune ci sia un punto morto, uno iato
tra la fine dei “violenti” anni ’70 e l’inizio del decennio successivo. Come se
milioni di persone che si erano ritrovate in un vortice di passione politica,
che avevano condiviso o subito gli esiti di quella stagione di movimento
fossero all’improvviso spariti, tornati a casa, azzerati dalla grande delusione
di una sconfitta storica. Come se un’elaborazione critica di quella esperienza
fosse possibile solo chiudendola con una sonora parola “fine”, e non fosse
invece già insita in comportamenti e scelte liminali, obliqui senza essere
ambigui, dentro esperienze di confine che – come in questo caso – trasportano
le persone dalle piazze dentro i quartieri, dalle assemblee punteggiate da
battaglie per la conquista del microfono ai luoghi stretti dove assistere e
contenere una persona in crisi di astinenza. Persone che non sono “mitiche”,
come dice Pasquale, ma insieme alle quali la riflessione sulla violenza passa
attraverso un’esperienza proprio fisica, corporea, di contatto e di relazione.
La biografia di questi anni di Pasquale testimonia di un percorso di
uscita dalla violenza, peraltro mai direttamente praticata, che non prevede
abiure, dogmi, cancellazioni. Certo, la narrazione in questo senso è un filtro
potente, poiché riorganizza la memoria, la seleziona e la offre raccontata,
composta; tuttavia il racconto non si cura di mascherare incertezze che anzi
tende a rinnovare, ma indica invece un percorso originale di lettura,
attraverso la vicenda umana di un ragazzo del Sud d’Italia, geograficamente in periferia
e culturalmente in prima linea, di una stagione politica che prelude a
trasformazioni nella cultura, nel linguaggio, nella fisionomia antropologica e
politica degli “invisibili” attori sociali del decennio successivo.
Capitolo 2.
La stagione del pacifismo. Conflitto, identità,
corpo e strategie di lotta
Il 24 ottobre 1981 ho quattordici anni, frequento il quinto ginnasio,
ho in tasca L’uomo senza qualità di Musil - che come lettura è un po’
impegnativa ma come oggetto è preziosissimo perché mi è stato regalato da una
persona cara - e sto andando ad una manifestazione importante; non è il solito
corteo degli studenti “della mattina”, ma un grande appuntamento che si
preannuncia di massa, molto atteso e annunciato in qualche assemblea della mia
scuola: un liceo romano con una lunga tradizione “di sinistra” e qualche
attestato di prestigio che proviene dagli anni ’60. Ho un appuntamento con i
miei compagni vicino piazza Venezia, ma mi rendo conto subito che non sarà
facile trovarsi: la piazza è colma di persone, ci sono ovunque bandiere e
cartelli con il simbolo della pace, missili di carta con su scritto “Cruise” o
“SS20”, disegni di divieti dietro cui si vede la sagoma di una bomba, scritte
“No Nuke”. Nessuno di quei simboli mi sembra estraneo, sebbene si tratti di una
novità; non ricordo molte bandiere di partito né gli apparati simbolici più
tradizionali a cui sono abituata, ma istintivamente mi ritrovo in questa
esplosione di creatività, in queste rappresentazioni così esplicite del
problema: i missili di carta e i cartelli “no al nucleare” raccontano bene ed
immediatamente per quale motivo tutta questa gente è scesa in piazza, con una
spontaneità ed una sorta di qualità della presenza fisica che mi
indurrà molti anni più tardi, ventidue per l’esattezza, durante la grande
manifestazione per la pace del 15 febbraio 2003, a qualche associazione di
idee.
Quel 24 ottobre, appunto, le persone si muovono in modo strano
dentro le piazze e le vie di Roma. Non sono rigidamente separate per gruppi di
appartenenza, non hanno il percorso gestito e contenuto dai servizi d’ordine;
sono molte di più di quante ne abbia mai viste e non sono le stesse.
Voglio dire che non è riconoscibile in quel contesto il “tipo” di manifestante
che avevo incontrato nelle immagini della televisione o nei cortei dove ero
andata, sempre un con un misto di timore e di curiosità, “con gli adulti”. La
tipologia umana è invece della più varia: ci sono coppie mature, bambini e
persone anziane, ci sono gli abitanti delle città e dei paesi e non (o
non solo) i professionisti delle manifestazioni. Più di mezzo milione di
persone. Come matura un evento simile? E perché assume le forme inedite di una
partecipazione di massa, serena e accogliente, se il clima di soli pochi mesi
prima è ancora quello di preoccupazione per la “tenuta” dei cortei, e dal punto
di vista politico per l’agibilità degli spazi di democrazia e delle
istituzioni?
È difficile immaginare oggi, a tanti anni di distanza, in Europa, cosa
voglia dire davvero temere una guerra nucleare, includere nella propria vita un
possibile scenario apocalittico, percepire che la propria sopravvivenza è al
centro di un precario equilibrio basato sulla minaccia
reciproca di due superpotenze e sulla loro corsa esponenziale agli armamenti.
Fabrizio Battistelli osserva che “tra la fine degli anni ’70 e gli inizi degli
anni ’80 le questioni della pace e della guerra hanno acquistato una preminenza
senza precedenti nella vita politica e sociale italiana”
A rileggere la cronologia di quell’anno,
si delinea un quadro italiano di grande instabilità e cupezza. Le Brigate
Rosse, decapitate con l’arresto di Mario Moretti, capo della direzione
strategica, sono in una fase di feroce declino, e uccidono nell’arco di un anno
cinque persone; a marzo la Corte di Appello di Catanzaro assolve per
insufficienza di prove tutti gli imputati per la strage di piazza Fontana,
suscitando fortissime proteste nell’opinione pubblica. A livello
internazionale, le condizioni politiche e militari particolari dell’Europa si
erano chiarite con la decisione della Nato del 12 dicembre del 1979 di
“modernizzare” il suo armamento nucleare continentale: si delinea l’eventualità
di un’Europa come possibile “teatro” di una guerra nucleare limitata, nei piani
operativi della Nato. In Italia, la decisione dell’installazione dei missili
Cruise nella base di Comiso, una cittadina in provincia di Ragusa, è presa dal
governo Spadolini - un mese circa dopo il suo insediamento - il 7 agosto 1981.
Questi brevi cenni servono solo ad indicare una situazione di fermento
sociale a diversi livelli in cui confluiscono più fattori: è vero che la paura
di una guerra nucleare limitata in Europa, insieme alla percezione chiara di un
acuirsi della tensione tra i due “blocchi” degli Stati Uniti e dell’Unione
Sovietica, costituisce la ragione più forte ed evidente della mobilitazione per
la pace che inizia il 24 ottobre, ma è anche vero che probabilmente è diffuso
un senso di stanchezza e di voglia di rigenerazione rispetto alle categorie
politiche della violenza e al terribile, prepotente protagonismo del terrorismo
di sinistra da una parte, e della
violenza stragista fascista e deviata dall’altra.
Si tratta dunque anche qui di passaggi, e non di una cesura
netta con il decennio precedente; certo è che quel mezzo milione di persone che
scende in strada il 24 ottobre non somiglia affatto alla enorme ed anonima
massa di “rifluiti” a cui fa sbrigativamente riferimento una vulgata di
superficie sui “vuoti” anni ’80, né è facile come in altre occasioni definire a
chi “appartengano” tutte queste anime. A questo proposito Edward P. Thompson,
storico inglese tra i più autorevoli sostenitori e rappresentanti dei movimenti
per la pace degli anni ’80, scrive nel 1982: “[…] Si tratta certo di un
movimento confuso. In alcuni paesi la sua organizzazione è così embrionale che
è più un umore politico che un movimento. Oppure è un umore espresso, come
nelle grandi dimostrazioni nelle capitali europee nell’ottobre e nel novembre
1981 quando socialisti, ecologi, cristiani di molte denominazioni, liberali,
eurocomunismi, femministe, sindacalisti e soprattutto giovani di varie
convinzioni fecero sentire la loro presenza e ruppero la barriera
dell’asservimento dei mezzi di comunicazione ufficiali. Non sto esaltando le
virtù della confusione. Sto solo sottolineando la spontaneità del movimento.
Questo movimento per la pace non è stato comprato e pagato da nessuno. Si è
pagato e comprato da sé, ed è geloso della sua indipendenza”.
Sulla natura del movimento in Italia, Battistelli
osserva che “[la natura dei movimenti degli anni ’80] è socio-culturale, ed
essi stessi sono multidimensionali, nel senso che fondano l’appartenenza
dei membri su una pluralità di identità individuali e collettive”.
Tuttavia, queste caratteristiche di spontaneità e di
multidimensionalità non sembrano all’inizio entusiasmare Pasquale, che del
movimento per la pace sarà presto uno dei più convinti animatori.
Nell’81 sono venuto al corteo del 24 ottobre con altri,
anche per scriverne. E scrissi peste e corna di questo movimento che aveva
smarrito qualsiasi determinazione di classe, qualsiasi capacità di analisi
critica dei meccanismi economici che portano alla guerra: responsabile primo il
Partito Comunista. Però intanto non scrivevamo più “partito revisionista”, e
poi ne discutevamo! […] Non lo capimmo; la cosa ci disorientò, e ci fece pure incazzare,
perché questa cosa non rientrava negli schemi, nelle griglie e in quello che
credevamo di aver capito […] Allora questo movimento che si presenta come
“popolo di sinistra”, questo movimento dove c’è dentro il PCI e i Radicali,
insieme, questo movimento per la pace che non fa un’analisi di classe della
guerra, del sistema militare industriale, del complesso militare–industriale,
dell’imperialismo: non ci convinceva, ci sembrava povero di analisi, povero di
spessore. E invece quel movimento produceva fatti di massa, parlava a un sacco
di gente, a un sacco di soggetti. Credo che nel giro di un anno sono passato
dall’articolo critico nei confronti del 24 ottobre dell’81, all’organizzare un
comitato per la pace in paese. Questo comitato si è riempito di giovani; però
era un comitato ad adesione individuale, e non erano tutti di sinistra questi
giovani, e avevano modalità nuove di organizzarsi.
Tornando dunque al tema dei passaggi, della gradualità del cambiamento
culturale, si nota in questo caso che in virtù di una certa “schizofrenia” è
presente una sedimentazione di “quello che credevamo di aver capito” che
attende, nella vicenda biografica di Pasquale e probabilmente di molti altri
della sua generazione, di trasformarsi in un’adesione piena alle ragioni e alle
modalità innovative della pratica politica e relazionale che il movimento
introduce. La piazza del 24 ottobre sembra rappresentare un’anomalia per la
connotazione antropologica e politica dei manifestanti, che saranno in larga
misura i protagonisti di un biennio ricchissimo di iniziative e di campagne per
la pace. Ci sono soggetti e identità culturali, politiche e religiose in
mescolanza, c’è una forma diversa e istintiva della partecipazione, ci sono
ragioni trasversali e che determinano discontinuità qualitative rispetto al
pacifismo “politico” degli anni ’50: sono questi elementi fortemente innovativi
che fondano il principio dell’adesione individuale ai Comitati per la pace su
base locale. Tale principio non potrebbe essere più lontano dalla cultura
dell’”ipersoggettivismo” a cui abbiamo accennato nel capitolo precedente: se in
quel caso l’individuo si arrogava il diritto ad un’azione politica esclusiva e
di carattere narcisistico, mediante la definizione di percorsi univoci e spesso
di natura violenta, nel caso dell’adesione individuale i soggetti si ritrovano
al contrario insieme a partire dal riconoscimento delle proprie specificità e
differenze, negoziando tra loro e rivendicando la volontà di non delegare a
nessuno le proprie forme di espressione e di partecipazione. È a partire da
questo riconoscimento che prende vita una pratica del tutto inedita, che
precede le trasformazioni del linguaggio e di riflessioni più formalizzate, e
che costituisce a mio avviso il vero punto di forza del movimento.
I cortei del ’77 e del ’78 spaventavano le persone, e noi
volevamo coinvolgere le persone. I cortei di quando ero relativamente più
giovane avevano un taglio marcatamente generazionale, e ce l’avevano con gli
adulti; i comitati per la pace erano trasversali alle fasce d’età. […] Dentro
questo scenario anche a San Severo venne fuori il comitato per la pace. Forse
perché lanciamo in una di queste assemblee a teatro, magari alla fine di un
corteo degli studenti, l’idea di riunirci e di dare vita a un comitato per la
pace. Non escludo nemmeno che sulle prime questo comitato possa essersi riunito
come comitato di rappresentanti, però secondo me questa stagione, che ci fu su
scala nazionale, noi non la vivemmo. Noi non formalizzammo mai un comitato
interpartitico o interassociativo, però una pratica interpartitica e
interassociativa sì, per fare le assemblee e i cortei. Poi quando a un certo
momento demmo vita a un comitato, l’idea era già di farlo nascere con adesioni
individuali. […] A volte erano persone che avevano fatto il ’68 e avevano già
smesso negli anni ’70, però persone umili, persone che erano state coinvolte
non perché andassero all’università, perché stavano in fabbrica a Milano, e che
poi non gli era piaciuta la deriva dei gruppi e la politica che ne era
scaturita, erano interessanti queste persone qui perché erano persone che
comunque sentivano un’istanza etica, un’istanza religiosa, capivano che la
grande paura della bomba poi alla fine non bastava e che bisognava anche
guardare che c’era dietro… però in maniera molto trasversale, alle generazioni,
alle culture, a volte anche alle competenze: per quello si faceva un grande
lavoro di educazione alla pace.
I comitati, così come i grandi appuntamenti di massa sono ora abitati
da persone molto diverse per estrazione, età, cultura. Emerge una presenza
delle donne molto rilevante, dal punto di vista quantitativo e qualitativo,
nella prospettiva di una riaffermazione e valorizzazione della dimensione
specificamente femminile sul problema della pace e del disarmo. Per quanto
riguarda le forme, le donne introducono elementi provenienti dall’elaborazione
femminista: i gruppi di affinità come luogo privilegiato di confronto e
decisione, in alternativa alle procedure assembleari, autoritarie ed aggressive,
della tradizione maschile. Anche in questo caso, è interessante notare uno
spostamento di prospettiva nella storia di Pasquale, quando riferisce
dell’apporto del pensiero delle donne alla costituzione e alle modalità dei
gruppi di affinità, in contrapposizione ai ricordi di contatto con un
femminismo separatista (e un tantino aggressivo) alla fine degli anni ’70.
[…] io non è che avessi un ricordo affascinato del
femminismo degli anni ’70, ero piuttosto intimidito. Le “orchesse” che mi
inseguivano nel ’78 per buttarmi nella fontana
mi avevano letteralmente spaventato, e a livello paesano figurati quando si
chiudeva la tenda nella sede di Avanguardia Operaia e le compagne si riunivano
di là, cosa potesse succedere di qua…
Invece lì la consapevolezza c’è, nei gruppi di affinità la
consapevolezza che questo tema della differenza era un insegnamento che ci
arrivava tramite il femminismo c’era: una grande elaborazione no, però secondo
me questa è già un’acquisizione. Mi faccio carico della violenza che incontro,
però mi preparo e non sono solo; mentre mi preparo con gli altri parto da me:
dal genere cui appartengo, dall’età che ho, dal mio stato di salute, e poi
dalle mie emozioni, dalle mie propensioni, dalle mie attitudini.
L’elaborazione delle donne, maturata con l’esperienza fondamentale del
femminismo e con le sue qualità di “permanenza” nella cultura politica e di
fecondazione del paradigma della differenza, come abbiamo visto è trasversale e
creativa: dialoga con i gruppi pacifisti, con le anime più diverse del
movimento e ne investe le pratiche, fino ad informare di sé una riflessione
profonda sulle modalità delle forme di lotta.
Il gruppo di affinità è una delle forme che il movimento assume nella
pratica dell’azione diretta nonviolenta, cioè “espressione concreta di non
collaborazione col sistema di guerra” distinta da una mobilitazione generica,
da un corteo oppure da un raduno; si tratta di una forma che ben riflette lo
spirito dell’adesione individuale e che mette in gioco la persona tutta intera,
con il suo corpo, la sua storia, i suoi limiti e le sue scelte.
La preparazione […] non può passare attraverso un processo
decisionale che non sia nonviolento a sua volta, cioè partecipato, condiviso,
basato […] sul metodo del consenso e sulla conoscenza più approfondita del
gruppo di affinità, su una conoscenza reciproca fra i membri. Perché comunque
nel gruppo di affinità non è che c’erano solo i maschi robusti di vent’anni, ci
poteva essere pure la mamma di famiglia che entrava nel gruppo di affinità, o
il sacerdote – e c’era. Ci poteva essere anche la persona che aveva qualche
malanno di tipo fisico che entrava nel gruppo di affinità. […] Mi ricordo anche
che nell’83, quando il Partito Comunista continuava ad usare l’espressione
“pacifica e di massa” per definire la lotta che il movimento per la pace
conduceva, a noi non bastava più, perché noi dicevamo: attenzione, una
manifestazione può essere pacifica e di massa, ma noi qui dobbiamo misurarci
con l’azione diretta nonviolenta, e l’azione diretta deve esplicitare il
contenuto nonviolento, perché dotata di una radicalità maggiore: se fai un
blocco, se interdici il funzionamento della macchina da guerra con la tua
presenza fisica, allora devi avere una consapevolezza, una preparazione e un
supporto collettivo molto più robusto, sia dal punto di vista teorico che sul
piano pratico.
Il blocco alla base di Comiso, sede destinata all’installazione dei
missili Cruise, nell’agosto ’83, l’evento che ha assunto una valenza quasi
simbolica nella memoria del movimento, è uno dei momenti più salienti di
espressione dell’azione diretta nonviolenta. Era il momento
di massima visibilità del movimento per la pace, e di massimo consenso: la
comunità locale partecipava attivamente ai momenti di mobilitazione e di
riflessione sull’impatto territoriale della base missilistica e il 10 luglio
si era conclusa l’assemblea nazionale dei comitati per la pace con la decisione
dell’azione nonviolenta per ostacolare i lavori alla base; nello stesso mese
era stato inaugurato a Comiso l’IMAC (International Meeting Against Cruise), un
campo estivo permanente con partecipanti da tutta Europa che stabiliva il
calendario delle azioni decidendo tre giornate di blocco – dal 6 all’8 agosto,
nell’anniversario dei bombardamenti atomici di Hiroshima e Nagasaki. Del blocco
di Comiso, della preparazione dei partecipanti all’azione e alle possibili
reazioni delle forze dell’ordine, Pasquale è uno degli animatori e
organizzatori.
Una volta a Comiso, io stesso mi sono trovato a
intervenire a una grossa assemblea, sarà stato forse già l’83 però non
l’agosto, forse giugno o luglio, e mi sono trovato a spiegare a dei compagni
perplessi dell’area dell’Autonomia che visto che andavamo lì a fare una cosa
che si chiama azione diretta nonviolenta, che era il blocco dei lavori a una
base in costruzione, dovevamo prepararci così come ci saremmo preparati ad
andare a fare un picchetto in un contesto di reazione violenta o uno scontro
con la polizia, ragionando anche sulla strumentazione. Quindi usavamo ancora linguaggi
ed esempi degli anni ’70 perché ragionavamo con gente che questo salto di
qualità non l’aveva metabolizzato; noi lo avevamo metabolizzato fino in fondo.
Perché io spiegavo a uno: “tu come facevi? Stavi nel servizio d’ordine?” “sì
stavo nel servizio d’ordine di Lotta Continua” – questo c’aveva quasi
trent’anni, me lo ricordo visivamente – dico: “e che facevi? Ti allenavi,
sceglievi l’armamento, provavi a standardizzare l’armamento, sceglievi il
casco, c’avevi i leader, c’avevi i portaordini, c’avevi i sistemi di
comunicazione? Noi questo dobbiamo fare, rapportato a un’azione che però non
solo esclude la violenza ma prefigura un’alternativa alla violenza, anche nei
processi.”[…]
L’8 agosto 1983 il blocco alla base suscita una violenta reazione da
parte della polizia, che carica i manifestanti seduti di fronte all’ingresso
principale. Vi furono circa
40 denunce alla magistratura e centinaia di pacifisti, in risposta, si
autodenunciarono. Quel che più interessa in questa sede è tuttavia rilevare
come si siano sperimentate in quell’azione, e in diverse altre, forme di lotta
nonviolenta, e occasioni di confronto pacifico con la forza pubblica. Si
applicano cioè modalità di intervento che implicano la volontà di includere i
partecipanti e non di selezionarli, opportunamente formati e “addestrati”
all’azione senza rinunciare alla valorizzazione delle differenze e delle
potenzialità di ciascuno. Dunque la fase che precede l’azione è qualificata dal
training nonviolento, una vera e propria formazione alla gestione del
conflitto, alla capacità di disporre del proprio corpo in contesti
potenzialmente violenti, alla relazione solidale e responsabile con i compagni.
Il training affronta inoltre il problema dell’efficienza e della comunicazione
tra i gruppi di affinità, che affidano – e non delegano - le loro decisioni ad
un “consiglio dei portavoce”.
[gli strumenti che preparavano l’azione diretta erano] intanto il
training nonviolento quando sia trattava di andare a fare azioni, cioè il
gruppo di affinità, il consiglio degli speaker, e un corpo di ambulanzieri,
vivandieri e addetti ai collegamenti perfettamente consapevole, addestrato e
dagli atteggiamenti congruenti. È chiaro che mentre succedeva tutto questo si
consolidavano mutazioni culturali e antropologiche molto rilevanti, che forse
non registravamo in corso d’opera, o forse sì: avrei bisogno di consultare
documenti o di guardare le date. […] La mia vera scoperta della dimensione del
corpo in politica è stata non solo col movimento per la pace ma anche a partire
dalle azioni dirette. Dico a partire perché poi da lì si è sviluppata una
riflessione; la prima è il rapporto con la violenza. L’assunzione in prima
persona della responsabilità di esserci vuol dire anche farsi carico dei rischi
che questo comporta. Io ho sentito molto, con molta forza la differenza tra
l’andare in piazza protetti da un servizio d’ordine e l’andare in piazza senza
un servizio d’ordine che ti proteggeva, magari per fare un’azione dura,
un’azione diretta nonviolenta. Io sentivo molto questa cosa, perché magari da
ragazzetto ho partecipato a momenti focosissimi di scontri di piazza senza
entrare minimamente in contatto se non con il fumo dei lacrimogeni perché c’era
un servizio d’ordine che ti tutelava, mentre invece venticinquenne, per esempio
a Comiso, mi ritrovavo a fare esperienza di gruppo di affinità magari anche
come portavoce, e a fare esperienza di training di addestramento all’azione,
magari timidamente anche come conduttore o co-conduttore con persone che si
disponevano magari giovanissime o magari non più nel fiore degli anni o floride
dal punto di vista della salute, ad avere un contatto diretto con la violenza.
Allora lì si trattava di dare al corpo tutta la sua consistenza, e di entrare
in contatto con le differenze. Noi non lo percepivamo dal punto di vista
dell’elaborazione teorica, però…
Questo racconto offre a mio avviso l’opportunità di una lettura
“rovesciata” dell’immaginario simbolico intorno al corpo, così come viene di
solito ricostruito dal punto di vista storico: gli anni ’70 restano nel senso
comune come gli anni della liberazione sessuale, della nudità irriverente e
scandalosa. Dalla “scoperta” della minigonna ai grandi raduni musicali
connotati da una vera e propria “trance” di corpi disarticolati e sovraesposti,
dall’affermazione dell’amore libero alle sperimentazioni (perlopiù dolorose)
della coppia aperta, dalle esperienze delle comuni a quelle degli happening
artistici, il corpo sembra assurgere a simbolo della rivoluzione culturale:
sembra essere il centro in cui confluiscono le tensioni di liberazione e il
luogo di fondazione di linguaggi diversi, compreso quello della moda e della
pubblicità. A questo scenario farebbe da segno opposto il decennio successivo:
gli anni ’80 dell’edonismo e della superficialità, del riflusso e delle brutte spalline
imbottite, del mesto ritorno a casa e ai consumi di lusso. Il corpo
sembrerebbe ridursi e contrarsi dentro i limiti di un piacere effimero: non più
simbolo dell’emancipazione ma paradigma della mercificazione e dell’esteriorità.
Tuttavia tale lettura è facilmente invertibile se si prova a leggere
la relazione del corpo – dei corpi – con i contesti di conflitto
che caratterizzano questi periodi. Sul finire degli anni ’70 il corpo è anche
quello mille volte fotografato o filmato dei morti o feriti sull’asfalto delle
città; è un corpo amputato della percezione del limite e dell’invecchiamento,
rapido nei movimenti e nascosto nelle esperienze di clandestinità, invisibile
nella negazione ideologica del piacere fine a se stesso e violato nel mancato
riconoscimento di identità complesse e negoziabili. E’ al contrario
interessante notare che la percezione del corpo nelle esperienze di cui stiamo
trattando (che restano perlopiù misconosciute nella memoria degli anni ’80),
sia quella di un’esposizione molto forte al conflitto, e del tentativo di una
sua declinazione. Il corpo è nell’esperienza dei pacifisti a Comiso, a
Sigonella, davanti alle basi o nelle occasioni di confronto “duro” con la
polizia, il luogo stesso dell’elaborazione del conflitto, il terreno di
sperimentazione di una messa in gioco totale, che include la tutela e il
rispetto delle debolezze e perfino la scelta di “non giocare”; è la nudità che
non cerca separatezza ma vicinanza, non esibizione ma relazione.
Alle azioni, racconta Pasquale,
[…] ci andavamo pronti a incontrare lo sguardo, pronti a
offrire un’arancia, un bricco di caffè, e comunque a farci carico della
violenza che ne sarebbe derivata, se le cose andavano per il verso sbagliato, e
facendoci meno male possibile, ma non perché attrezzati con la gommapiuma o coi
gommoni, ma perché avevamo imparato come si mettono i pollici, quali parti
della nuca vanno coperti, e se c’è qualcuno che soffre di reni come proteggere
quel compagno lì, e se poi ti acchiappano come diventare più pesante…eh io
erano cose che avevo sperimentato. E poi: no i capelli lunghi, no gli
orecchini, no le catenine, no gli anelli, no le gonne ché se poi finisci in
mutande non è dignitoso e via di questo passo. Questa era l’attenzione: però questo
è un togliere, non è un aggiungere per tutelarti, io questa cosa me la ricordo.
[…] Qui si intreccia una gamma di elementi troppo ampia, forse metterla sotto
il titolo “corpo e consapevolezza del corpo” è un po’ una forzatura, però
consapevolezza di sé, della presenza, del tipo di relazione, della
responsabilità che hai e che passa attraverso non le attrezzature, ma il corpo
nudo con cui ti offri, ecco questa cosa c’è. Cioè noi lo consideravamo, cioè io
sono di fronte a questo poliziotto e nei momenti di tensione, quando pareva che
la cosa dovesse prendere una brutta piega, ci sono così [allarga le
braccia]. E questa mia comunicazione è convincente proprio perché è nei
fatti, è congruente. Sulla base di questo ricordo io mi sono inorridito di
fronte agli scudi di plexiglass di Genova, di fronte ai materassi, ai gommoni,
ai canotti: è una considerazione da vecchietto che non è sceso in campo
direttamente con il movimento new-global, però mi sono inorridito per questo,
perché non lo capivo quel linguaggio.
Dunque alla “nudità” è restituita tutta la sua potenza comunicativa,
il corpo è la dimensione concreta della relazione con l’altro, è il luogo di
maggiore prossimità tra territorio e mappa, tra realtà e
rappresentazione. La posizione che assume in un contesto conflittuale è
tutt’altro che arrendevole, ma segnala invece la presenza e l’irriducibilità
del soggetto da una parte, e l’elasticità di un’identità negoziabile
dall’altra. È interessante notare la presa di posizione nell’inevitabile
riferimento alle recenti forme di lotta assunte dal movimento new global:
l’armamentario “difensivo” delle “tute bianche” durante il G8 di Genova era
concepito per ridurre la violenza – che comunque non servì in un
contesto di scontro estremamente violento e in una condizione tra le più
destabilizzanti e pericolose nella storia della nostra democrazia -, cioè
inserendo la violenza nel proprio orizzonte seppure allo scopo di “tenerla a
distanza”. Ciò farebbe pensare ad una tattica dello scontro piuttosto
dettagliata ed articolata, con un potenziale comunicativo efficace a livello di
media, che però non fa riferimento ad una strategia complessiva né ad una
capacità di comunicazione e di inclusione interna al movimento.
Al contrario l’azione nonviolenta, nel suo riferirsi ad un movimento
di massa e nell’escludere qualsiasi forma di violenza nello stesso
momento in cui prevede un addestramento al confronto con essa, è – in senso
proprio – disarmante. Non è infatti conseguenza di una scelta personale
operata in una dimensione contemplativa, e non sembra risentire di mistiche né
di testi sacri cui fare riferimento; essa è invece pienamente una strategia che
produce reazioni e obbliga la controparte ad assumere posizioni immediatamente
verificabili e misurabili sul campo. In un tempo molto lontano dal 2001
di Genova anche per quanto riguarda la formazione di polizia e carabinieri alla
gestione dello scontro, si sperimentano forme di rapporto che erano state
impensabili solo fino a pochi anni prima con “l’avversario”, che per quanto
riguarda le forze dell’ordine è tra l’altro un avversario del tutto
contingente, e spesso prossimo per esperienze, cultura, tipo di educazione e
formazione.
Effettivamente il tasso di violenza si ridimensionava
drasticamente, la democratizzazione delle forze di polizia faceva il resto;
però io l’esperienza di reparti che si scompaginano e si formano i crocchi, e
si parla, soprattutto se i fronteggiamenti sono di lunga durata, soprattutto se
c’è la notte fuori dalla base me li ricordo. Io fuori dalla base di Sigonella,
dicembre ’82, mi ricordo un capitano dei carabinieri che alle tre del mattino
si va a pigliare i suoi uomini dai vari fuochi e ne trova uno abbracciato con
una compagna, con la bandoliera! E se lo porta via dicendo “tu non ti rendi
conto che stai facendo, non ti rendi conto, ma io che devo fare con voi?!” Come
un professore che porta via un ragazzo dall’alloggio delle ragazze durante una
gita scolastica. Carabinieri di leva; nell’ambito della polizia che era già
smilitarizzata, c’era il sindacato. Altro ricordo, che non riesco però a
collocare, credo però che il periodo è lo stesso, davanti alla base di Comiso,
in una tappa - quella conclusiva - della marcia antimilitarista da Catania a
Comiso, dicembre ’82-gennaio ’83, vengono sempre nella notte – ma il blocco era
di quelli leggeri, i lavori erano interrotti comunque e il cantiere era allo
stato della ristrutturazione edilizia – arrivano tre poliziotti e portano un
contributo di 30-40.000 lire della cellula del SIULP del reparto mobile di Catania
alla marcia! Eh, quindi è ovvio, non è solo merito dei gruppi di affinità,
c’era un processo di democratizzazione straordinario. Allora cominciavi a dire
che sotto quella divisa c’è un corpo, e cominciavi a chiederti se non si può
spezzare quello che ritenevamo essere ancora – fondatamente - l’addestramento
alla violenza, interloquendo con la persona che sta sotto quella divisa, perché
c’ avrà pure lui paura, ci avrà pure lui ansia, ci avrà pure lui i suoi
meccanismi: come rassicurarlo?
L’approccio inclusivo, contrapposto a quello selettivo dei servizi
d’ordine cui i gruppi di affinità possono essere comparati specularmente per la
funzione di “ala avanzata” dell’azione politica, è insomma talmente radicale da
diventare paradigma e da contemplare nel proprio orizzonte la cura
dell’avversario, il rispetto per la differenza e la pratica di attraversare i
conflitti invece di escluderli o negarli. Il risultato è quello di rendere più
incerti i confini ed evidenziare zone d’ombra e di contiguità, trame di relazione
e connessioni, aprire continuamente nuove domande sull’appartenenza e sugli
spazi dentro cui si agisce, piuttosto che definirli, perimetrarli ed
eventualmente difenderli. Il tema della pace e del disarmo si presta dunque in
quel contesto alla partecipazione di soggetti tra i più vari per età, cultura,
generazione, credo, ma è la modalità aperta che il movimento suggerisce a fare
di questa partecipazione un luogo di straordinaria sperimentazione di linguaggi
e di formazione alla differenza.
[…] è chiaro che nel servizio d’ordine non ci andava la
signora di quarantasette anni, invece in uno dei gruppi di affinità a Comiso io
ce l’avevo una signora così, e non era nemmeno una professoressa, era una che
c’aveva un negozietto, era una mamma di famiglia. Allora lì prendere coscienza
del fatto che questa signora qui che aveva l’età delle mamme dei più giovani,
per un ragazzo di vent’anni che stava lì dentro era una scoperta interessante!
Allora se questa qui è diversa da me per genere, e per stagione della vita, e
per conformazione e per caratteristiche, bisogna trovare un linguaggio che
possiamo parlare tutti e due: questa cosa non era elaborata, io non mi ricordo
che facessi grandi elaborazioni però ci abituavamo a rispettare la differenza e
riconoscevamo tutto il tributo al movimento femminista degli anni ’70, a questo
tipo di scoperta. […] Io le persone coi capelli bianchi me le ricordo,
numerosissime nei comitati per la pace, molto molto meno nei gruppi di affinità
ma c’erano. Le persone che dicevano “a me ‘sta nonviolenza non mi convince ma
l’esperienza del gruppo mi attrae” me li ricordo. Le persone che
dicevano “io sono un operaio. Non mi mettete in mano libri, non so’ abituato
alle chiacchiere, non mi fate fare filosofia, ma questa cosa qua mi incuriosisce”,
io me li ricordo. E poi le famose mamme, e poi i giovanissimi che non avevano
fatto gli anni ’70. Ricordi, è una storia mia: però ho girato, ho conosciuto,
ho sentito un sacco di cose in quel periodo, ed ero un protagonista, non c’è
alcun dubbio. Facevo questa cosa per tutto il tempo delle mie giornate.
Ma non è soltanto nell’ambito dell’azione diretta che tale approccio
interroga gli individui e li mette di fronte a scelte di carattere etico: è la
stessa natura dei processi decisionali ad essere messa in discussione e a
subire profondi rivolgimenti. Riferendosi all’esperienza del movimento del ’68,
Luisa Passerini osserva che “[…] chi partecipò al sessantotto comprese che ciò
che conta non è tanto l’oggetto del desiderio quanto lo stato di desiderio, e
che la soddisfazione del desiderio è la morte del gruppo. […] In altre parole
[il gruppo] oppone il desiderio al bisogno, mentre la soddisfazione dei
“bisogni” era stata la parola d’ordine delle idee di rivolta e rivoluzione
della sinistra ancora legata alla Terza Internazionale”. Lo “stato di
desiderio”, qui proposto in una lettura originale che analizza la dimensione
dell’utopia in un contesto di opposizione all’esistente tout court, è
assimilabile, con qualche piccola forzatura, all’attenzione ai processi e alle
modalità di pratica dell’obiettivo che caratterizza il movimento per la pace.
In uno scenario che paventa la guerra nucleare, e che vede la mobilitazione di
milioni di persone su questo tema, non è certo possibile dire che “la
soddisfazione del desiderio [sia] la morte del gruppo”, tuttavia il concetto di
desiderio rimanda efficacemente ad un’idea di creatività e di coinvolgimento
personale che ben si attaglia alla volontà di esserci nell’interferire con i
processi decisionali, e di contribuire alla definizione delle forme di lotta.
E’ un passaggio importante, che richiama alla memoria l’invisibilità nelle
assemblee universitarie nel racconto di Pasquale, la percezione
di una profonda incomunicabilità nei luoghi tradizionali della rappresentanza,
e che invece vede in questa fase la critica del modello assembleare e della
delega, il postulato della violenza intrinseca a tale modello e la formulazione
– non scevra da conflitti e contraddizioni – di forme organizzative
alternative.
Io ricordo pochissimi conflitti per evitare slogan duri e
quasi nessun conflitto per evitare caschi e bastoni in piazza, mentre invece
ricordo molti conflitti su come gestire un’assemblea: quanto spazio alla
plenaria, alla pratica del voto, e quanto spazio invece a gruppi, sottogruppi,
e alla pratica dell’intervento generalizzato che poi dei portavoce riassumono
per costruire un consenso il più ampio possibile. Questo era uno dei nodi.
L’altro nodo era: quali alternative al corteo, quali integrazioni, quantomeno,
al corteo. Qui ovviamente nascevano nuove forme di ideologie: c’erano i mistici
della pratica dell’obiettivo, ancorché nonviolenta, e c’erano i teorici del
superamento dell’assemblea come forma violenta per definizione. Io credo di
essere stato molto saggio e molto equilibrato e avevo intorno a me moltissima
gente di quell’età – 23, 25, 27 anni - che con la stessa saggezza e con lo
stesso equilibrio gestiva, componeva e mediava anche questo tipo di
contraddizioni, per spingere però in avanti la riflessione che a un certo punto
cominciammo a chiamare esplicitamente di innovazione delle forme della politica
all’interno del movimento.
Questa innovazione si alimenta alla fonte di una serie di stimoli
culturali e sociali che si fanno via via più rilevanti: dell’adesione
individuale ai comitati come principio di assunzione di responsabilità abbiamo
già parlato; l’obiezione di coscienza conosce una fase di esplosione e diventa
un vero e proprio fatto sociale; l’obiezione fiscale alle spese militari e alla
produzione bellica comincia in quel periodo ad essere praticata e ad aprire la
strada ad una prassi che sarà molto diffusa nel decennio successivo.
L’attenzione è posta in egual misura al livello “interno” del conflitto –
attraverso la critica alle leadership e alle procedure assembleari – e a quello
“esterno”: l’opposizione alle logiche di guerra attraverso lo studio dei
sistemi d’arma, delle politiche di difesa, delle tecnologie militari. Questo
tipo di mobilitazione “a tutto campo” è il segno della maturazione completa del
movimento ed è l’anticipazione del suo passaggio a forme diverse di
organizzazione e stabilizzazione delle diverse esperienze. Il “desiderio
di pace” ha travalicato i confini del singolo obiettivo per diventare
pienamente un desiderio di espressione e di partecipazione. La connotazione
pratica e non mistica della nonviolenza, la sperimentazione del potenziale
comunicativo e politico dei comitati per la pace e dei gruppi di affinità, le
attività di ricerca e di studio sui problemi della pace e della guerra, le
mutazioni antropologiche degli attori della mobilitazione avevano chiuso non
senza fatica la porta della politica intesa come il Giano bifronte della “cosa
d’altri” o dello “scontro violento”, e avevano aperto quella della possibilità
di giocare un nuovo protagonismo a diversi livelli, della partecipazione
popolare, della restituzione delle prerogative di decisione al territorio.
Il movimento vive la fase di massima visibilità nell’83, e le
mobilitazioni culminano con una immensa manifestazione, il 22 ottobre, nella
giornata dedicata dall’Onu alla pace e al disarmo.
Nell’83, quando prendo la parola nel mega corteo di un
milione di persone dell’ottobre parlo a nome degli obiettori di coscienza, non
della LOC [Lega Obiettori di Coscienza], lo dico espressamente; e faccio una
relazione tra l’adesione individuale dei comitati e l’obiezione di coscienza di
chi rifiuta l’esercito, di chi rifiuta le spese militari, di chi rifiuta le
produzioni belliche, considerando l’adesione individuale un’esplosione di massa
della logica dell’obiezione. Una piccola forzatura fatta non per un centro
studi ma per la piazza dell’ottobre dell’83, ma che sentivamo profondamente e
che probabilmente era fondata.
C’ero anche io in quella piazza, che ricordo paradossalmente con meno
vividezza di quella di due anni prima, e non fu in quella occasione che conobbi
Pasquale. Avevo già iniziato però ad interessarmi ai temi della pace; il mio
liceo promuoveva numerosissime assemblee e momenti di confronto su questi temi,
e partecipavo alle manifestazioni degli studenti. Già dal 1982 avevo cominciato
a frequentare un gruppo di amici che provenivano da scuole diverse ma che erano
a vario titolo impegnati in politica. Il partito che sentivamo più vicino e che
ci offriva spazi di elaborazione e di confronto era il PDUP, che più di altri
si caratterizzava per un’elaborazione originale dell’identità comunista ed
offriva sponde e sollecitazioni sui temi della pace e del disarmo. Dentro la
sede del PDUP creammo un collettivo di studenti medi, e cominciammo a fare
uscire un giornale, “Guernica”, che trattava da un punto di vista generazionale
il tema della percezione della guerra e dei modi per costruire la pace, e si
qualificava come uno strumento utile ad elaborare la “paura della bomba”.
Insieme ai compagni di “Guernica” partecipai, il 15 novembre 1983, al
sit-in davanti al Parlamento mentre era in votazione la decisione
dell’installazione dei missili a Comiso; venimmo caricati dalla polizia e
ricordo perfettamente che – pur non avendo fino a quella data partecipato ad
alcun training nonviolento – mi ritrovai a reagire, seppur molto spaventata,
con modalità congrue al comportamento degli altri: restai seduta e mi lasciai
trascinare, coprendomi la testa con le mani incrociate. Avevo sedici anni;
ricordo che lo scontro diretto, la violenza della carica mi fecero molta paura,
ma anche che qualche cosa, del clima conflittuale in cui ero cresciuta negli
anni ’70, tornava utile, mi consentiva di esserci e trovare ragioni e
coraggio per affrontare quella situazione: non credo che fosse unicamente la
consapevolezza della violenza, ma anche una sorta di educazione alla politica
in senso lato, il ricordo vicino dei racconti dei miei nonni della lotta di
Liberazione dal fascismo, l’esperienza vissuta dei miei genitori e della loro appartenenza
al mondo, piuttosto che alla famiglia. Iniziava per me in quel contesto una
fase di maturazione e di consapevolezza che mi avrebbe portato negli anni
seguenti, in modo quasi spontaneo, ad aderire ai Centri di Iniziativa per la
Pace promossi dalla FGCI rifondata nel 1985, e ai momenti di formazione sulla
nonviolenza e di educazione alla pace.
Era l’inizio della mia stagione, e insieme quello del declino
della mobilitazione di massa per la pace, almeno nelle forme che l’avevano
caratterizzata fino a quel momento.
La periodizzazione di quella stagione che Pasquale propone è
lapidaria, limpida, e addolcita da una nota di ironia:
era una stagione esaltante, molto lunga, non effimera, con
la consapevolezza che questo tema “pace e guerra” non era uno dei tanti temi ma
era un tema strategico e che quindi valeva la pena spendersi, però comunque di
una stagione si tratta. Che si anticipa nell’autunno dell’81, si manifesta in
tutta la sua forza nell’82, diventa il fatto politica nazionale nell’83,
decresce nell’84. L’estate dell’82 a Comiso è tutta profezia: blocchiamo
l’ingresso di una base che non ha neanche il perimetro ricostruito con dei
mattoni fatti di cartone, e ci sono tre carabinieri perplessi; l’estate dell’83
è epica, con il passaggio delle consegne tra Spadolini e Craxi, la rimozione
del questore, le cariche, le ricadute politiche; l’estate dell’84 [a Comiso] è
patetica, farsesca: è la riproduzione del mito dell’anno prima, assolutamente
marginale, e quindi magari con la consapevolezza che stiamo ripetendo un
copione di cui qualche volta ridiamo, grazie a Dio.
Il ciclo di movimento si compie dunque nell’84; è persa la battaglia
sui missili ma resta in eredità una rete di contatti ricchissima, una
articolazione delle esperienze sul territorio, una quantità di strutture solide
e di iniziative locali che sono destinati ad innestare un processo di
partecipazione diffuso, di declinazione della riflessione generale sul tema
della pace nella direzione di una pluralità di saperi e di “vocazioni”. Anche
in questo caso, si ha una dimensione esterna – la scoperta di tante “piccole
Comiso” (basi, siti strategici della Sicilia e della Puglia, radar, depositi
militari, poligoni di tiro) e l’intervento mirato su questi obiettivi, e poi
l’analisi del territorio e dei gravami dei sistemi di guerra, lo studio delle
prospettive di riconversione, i contatti con università e centri di ricerca e
di studi – e una interna, che valorizza e rielabora gli strumenti culturali e
politici prodotti dal movimento, nella prospettiva dell’educazione alla pace e
della non dispersione delle sensibilità umane e culturali cui il movimento
aveva fatto da sponda e da laboratorio.
[…] e allora a quel punto la formazione – ma non la
chiamavamo ancora così – l’educazione alla pace non è più solo e soltanto
training nonviolento, anche perché le azioni dirette non hanno più la stessa
capacità di attrazione, di fascinazione in tutte le realtà e per tutto il
tempo, […] e anche perché poi si cominciava a parlare di questioni non legate
direttamente a una forma di lotta su un obiettivo ma per esempio alla storia di
quell’obiettivo, all’impatto sul territorio di quell’obiettivo. E poi a un
certo punto andare nelle scuole, andare nelle parrocchie, andare nelle fabbriche
non significava più andare per fare un discorsetto alla fine del quale c’era un
appuntamento di massa a cui invitare. Significava andare per fare un
ragionamento sull’uso del territorio a fini di pace.
Come vedremo nel prossimo capitolo, la cultura della pace e
l’esperienza del movimento influiranno fortemente anche nella scelta di
rifondazione di un’organizzazione come la FGCI, e
nell’orientamento delle grandi organizzazioni associative come l’Arci. Qui
voglio solo accennare a come l’esperienza del training nonviolento sia passata
nelle maglie dei codici culturali di queste strutture fino a caratterizzarne
gli spazi di formazione e di educazione. Per quel che riguarda la FGCI, dopo il
1985, accanto ai momenti più tradizionali di formazione dei giovani quadri – le
lezioni tenute dai “grandi vecchi” del Partito, i seminari tematici – e alle
modalità consolidate della militanza – la partecipazione ai cortei o ai momenti
istituzionali di dibattito dentro l’organizzazione - si affiancano nuove
opportunità formative e di prassi politica. I training di formazione alla
nonviolenza promossi dai Centri di Iniziativa per la Pace sono tra questi e ne
tratteremo diffusamente nel capitolo seguente, ma è l’intero spettro dei
“nuovi” terreni di confronto e di lotta aperti dal movimento per la pace a
condizionare non solo le scelte politiche e culturali delle organizzazioni
della sinistra, dei partiti, dei sindacati, ma più in generale le forme
tradizionali della politica, il modo di comunicare, le strategie formative.
L’ambiente, la cooperazione, la pace, e in seguito l’immigrazione e la
solidarietà saranno i grandi temi di confronto e di ridefinizione dei ruoli e
della stessa identità degli attori sociali negli anni a seguire, ma soprattutto
saranno spazi “vivi” di sperimentazioni su piccola e media scala, spazi spesso
coincidenti con quelli della città, della scuola, del territorio, della
socialità.
“Sin dall’inizio il movimento per la pace si è […] proposto come un
movimento culturale, ponendosi come obiettivo la costruzione di una cultura di
pace basata sulla partecipazione e la convivenza pacifica. Soprattutto secondo
l’ala antimilitarista e nonviolenta, il movimento della pace doveva sviluppare
un nuovo sistema di valori e una visione alternativa dei rapporti tra gli
individui”. Così scrive Donatella Della Porta (op. cit., p. 105). In effetti,
come abbiamo visto i rapporti mutano nella misura in cui riportano le persone
al centro della politica, e si strutturano in maniera speculare ai sodalizi di
tipo ideologico di qualche anno prima. Il protagonismo degli individui, la
riappropriazione del principio di responsabilità, le pratiche di costruzione
del consenso contribuiscono ad una vera e propria rifondazione culturale
dell’agire politico e sociale, alla quale fa da sfondo – ma solo per qualche
anno ancora - il tabù paradigmatico della guerra. È una stagione di
“esplosione della pace” ma in nessun modo anomala o aliena dal conflitto: è
invece germinata dalla stagione precedente e diversamente da essa si
caratterizza per attraversarlo, esplicitarlo, inventare strumenti per gestirlo.
Pasquale è a questo punto della sua vita un giovane con una solida
esperienza alle spalle; ha viaggiato e conosciuto molto, ha animato il suo
comitato per la pace e i gruppi di affinità, ha iniziato a fare il formatore
nei training nonviolenti; ad includere nei suoi studi “il nemico”: prima era
stata l’eroina - per capire, testare, conoscere ed essere in grado di divulgare
indicazioni per difendersi dalla sostanza – ed ora sono i sistemi d’arma, per
poter distinguere tra un bombardiere e un caccia, e poterne raccontare. Inizia
cioè una pratica dell’educazione e della narrazione, che - significativamente –
incrocia i temi della pace, quelli dell’inclusione e della relazione con la
diversità, e li riconduce ad una dimensione anche molto personale, etica, che
contempla alcune condizioni fondamentali: superare le ideologie, rifiutare i
moralismi.
La sensibilità matura nelle esperienze di movimento. […]
La consapevolezza di che cos’è una servitù militare, la consapevolezza di come
la Puglia fosse disseminata di radar, di basi, di poligoni, di depositi, di
punti di attracco, me la sono fatta viaggiando, manifestando, intervistando,
partecipando a mobilitazioni. Distinguevamo molto bene tra un bombardiere e un
caccia intercettore. Per fare la difesa serve un caccia intercettore: se
acquisti un bombardiere è perché vuoi attaccare. Distinguevamo molto bene tra
una batteria anticarro e un carro armato: a Berlino Est feci il classico
intervento – tradotto con non so quale fedeltà in tedesco dall’interprete di
turno! – per contestare un manifesto del comitato per la pace della Germania
orientale in cui c’era una selva di carri armati e la frase “con questi la pace
è più sicura”. Io proposi di sostituire i carri armati non con le colombe o i
ramoscelli di ulivo, ma con una robusta serie di cannoni anticarro, e rimasero
di cazzo i notabili e i personaggi! Era la cultura conseguita dentro quel
movimento lì. La considero una cosa importante. Poi è ovvio che il cannone
uccide; però la differenza tra l’istanza etica e la politica è anche fare
questo tipo di distinzione, magari tattica sulle prime. Ma anche frutto di una
scoperta: prima mettevamo tutte le armi in un unico fascio, tutte le divise in
un unico fascio – “fascio”: “…e poi le brucerem” [ride] – e
adesso no: adesso cominciavamo a ragionare, il che apriva la non piccola
possibilità di ragionare con qualche militare.
[…] Il pacifismo, quando mi prende fino in fondo, mi porta
via, sia dalla cooperativa sia dal giornale, sia dal paese, e questo succede
nell’84, ’85, sulla base di un’altra forma di educazione: il superamento delle
ideologie. […] C’era un’altra maturità, un’altra consapevolezza anche qui: un
saper fare. […] Non eravamo moralisti.
Capitolo 3.
La politica come mestiere?
Alla ricerca di una corrispondenza tra mezzi e fini
“L'arme indosso
a' suoi cittadini o sudditi, date dalle leggi e dall'ordine, non fecero mai
danno, anzi sempre fanno utile e ritengonsi le città più tempo immacolate mediante
queste armi che senza”.
N. Machiavelli, De re militari,
1520
Verso la metà degli anni ’80, come abbiamo visto, il movimento per la
pace deflette: si era trattato di una stagione piuttosto lunga che aveva visto
la sperimentazione di modelli culturali e politici inediti, e la crescita di
una consapevolezza diffusa dell’opportunità di incidere sul proprio destino
attraverso la partecipazione e l’assunzione diretta di responsabilità.
Le trattative di Ginevra tra le due superpotenze che avrebbero consentito
- se condotte a buon fine – di sospendere l’installazione dei missili Cruise e
Pershing si erano interrotte nel dicembre dell’83, e quella di Comiso appariva
ormai come una battaglia persa. Ma la diversificazione degli obiettivi era
oggetto di pratica e di riflessione già da tempo, e la stessa concentrazione di
risorse ed energie sull’obiettivo “Comiso” era stata sottoposta ad una
riflessione critica. A questa flessibilità
del movimento rispetto agli obiettivi “strategici” corrispondeva una crescita e
una fioritura di saperi e competenze diverse, una disseminazione delle
iniziative sul territorio e il consolidarsi di piccole strutture di intervento
sociale, di cooperazione e solidarietà. La progressiva specializzazione delle
persone cresciute nel movimento offriva l’opportunità di tradurre quella
cultura del saper fare appresa in un contesto di movimento, dentro gli
organismi che erano destinati a raccoglierne l’eredità: tra questi, anche le
organizzazioni più tradizionali della sinistra o le grandi associazioni di
massa. La Federazione Giovanile Comunista, che dagli anni ‘70 è molto cambiata
e sperimenta forme di maggiore autonomia dal Partito Comunista, sceglie la
strada di una rifondazione organizzativa e culturale che si apre alla
strutturazione interna in settori tematici, offrendo ai suoi iscritti
un’esperienza politica e culturale di avanguardia rispetto ad altre
organizzazioni giovanili di partito, assai più vincolate alle direttive e agli
orientamenti del partito di riferimento.
La scelta di dare vita ad un sistema di autonomie che offre la possibilità di
aderire secondo le proprie sensibilità, i propri interessi e il proprio
percorso di crescita è il frutto, da una parte, di quella articolazione
tematica che il movimento aveva lasciato sul campo (le questioni della pace,
dell’ambiente, della lotta alle mafie e alle tossicodipendenze, del
volontariato civile, dell’obiezione di coscienza); e dall’altra è un tentativo
di risposta – forse non pienamente consapevole né ampiamente condiviso - alle
suggestioni della cultura “antimachiavellica” dei percorsi di saldatura tra il
codice morale e quello della politica, della messa in discussione
dell’autonomia totale del criterio politico rispetto alla dimensione etica, che
avevano caratterizzato le fasi più avanzate dell’elaborazione del movimento per
la pace.
Si tratta di una fase di sedimentazione e di rielaborazione dei
contenuti e delle proposte che la mobilitazione popolare aveva prodotto, e che
attraversa vecchie e nuove organizzazioni, contribuendo a disegnare nuovi
profili ed identità collettive. Pasquale ne è coinvolto pienamente, essendo uno
dei portavoce del coordinamento nazionale dei comitati per la pace - che non
rappresenta però più questa pluralità di espressioni locali - e trovandosi a
operare una scelta che risponde sia ad una proposta specifica, sia ad una
condizione di maturità: “poi avevo 26 anni e dovevo fare una scelta anche
lavorativa”.
E allora per me si apriva l’opportunità di proseguire a
fare della politica il mio mestiere, per potere dedicare tutto il tempo, tutte
le energie, se non a un movimento di massa, come il movimento per la pace, alla
lotta per la pace, di lungo periodo, nella sua forma culturale, nella sua forma
organizzativa. La tentazione era grossa, anche perché questa cosa avveniva
dentro la Federazione Giovanile Comunista, all’ombra del Partito Comunista, e
in qualche modo costituiva un’altra grande riappacificazione con la memoria
finale – questo zio Renzo che del PCI era stato funzionario e a quell’epoca lo
era ancora, per quanto già anziano e prossimo alla pensione […] – e, per altro
verso, c’era la possibilità di fare un’esperienza che non avevo fatto prima,
quella del rivoluzionario di professione, ovviamente alle nuove condizioni:
adeguato ai tempi nuovi e sui contenuti e con le pratiche nuove. La tentazione
era grossa, insomma. L’alternativa era fra il concorso a cattedra, che in quel
contesto credo avrei vinto agevolmente, a metà degli anni 80, e che mi avrebbe
consentito di restare più vicino a casa, probabilmente, però le due cose, messe
sui due piatti della bilancia, non avevano la stessa carica di seduzione.
Dunque tra la prospettiva di un “rientro” nella dimensione di un
impiego tradizionale e quella della continuazione con altre forme e con diverse
responsabilità dell’esperienza politica, Pasquale sceglie la seconda,
includendo tra “gli effetti secondari” (o tra le ragioni vere e proprie, ma
poco importa), anche quella di una riconciliazione con la sinistra storica da
una parte, e con la storia familiare dall’altra. Si tratta ancora una volta di
un passaggio, di una connessione con il proprio vissuto, e tuttavia di una
scelta ben precisa, che “riappacifica con la memoria”, singolarmente, in una
condizione di presa di distanza: è infatti questo il periodo in cui Pasquale si
trasferisce con la moglie Angela Pia a Roma, lasciando definitivamente San
Severo e il piano dell’impegno nella cooperativa e nel comitato per la pace
locale, per avvicinarsi ad una dimensione formalizzata del lavoro politico, che
corrisponde ad una valutazione del proprio percorso e del proprio ruolo.
Tuttavia il passaggio non è automatico, e chiedo se vi siano stati elementi di
conflitto o di riluttanza nel trasferire le proprie risorse da una dimensione
estremamente elastica qual era quella del movimento a quella più strutturata,
rispondente a criteri di responsabilità e di “lealtà politica” della FGCI.
No, nessuna riluttanza, perché il movimento non c’era più,
nel senso che se io, un anno prima, rifiutavo persino una candidatura da indipendente
in una lista di partito, magari per un’elezione amministrativa, nel momento in
cui il movimento in senso proprio, che era il movimento contro i missili a
Comiso, si era esaurito, io non dovevo più a nessuno quell’autonomia che invece
trovavo doverosa per una figura di portavoce di una parte rilevante del
movimento e quindi mi sentivo sciolto da questo tipo di vincolo. […] È chiaro
che non avrei fatto a cuor leggero la scelta di diventare funzionario del
Partito Comunista, però nemmeno mi è stata proposta. Mi è stata fatta una
proposta molto precisa, specifica, in continuità con tutto quello che avevo
fatto negli anni precedenti e io l’ho trovata veramente molto naturale, nel
senso che, nello specifico, sulle questioni della pace, del disarmo, dell’educazione
alla pace, non ho avvertito per niente il salto di qualità; ho continuato a
fare, dopo l’ingresso nella FGCI come funzionario, quello che facevo prima.
È questa un’esperienza piuttosto inedita, che si discosta dagli esiti
consueti dell’accesso alle organizzazioni politiche: non si avvertono in questa
storia gli elementi caratterizzanti la carriera politica così come viene di
solito intrapresa; non si palesa la serie piuttosto scandita di tappe che
ricalcano quelle convenzionalmente stabilite del passaggio all’adultità, al
compromesso, ad una sorta di disincanto e insieme di acquisizione di potere. La
FGCI rifondata sembra raccogliere in questa fase pienamente le suggestioni che
avevano ispirato il movimento, e sembra permettere e anzi valorizzare pratiche
non ortodosse, quantomeno inedite rispetto ai processi tradizionali di
formazione e condivisione dell’”identità comunista”. L’organizzazione offre in
questa fase ai giovani iscritti – in questo caso ai funzionari - non soltanto
una molteplicità di strumenti e di spunti di riflessione alla pratica politica,
ma soprattutto l’opportunità di sperimentare nuovi modelli formativi, come il
training nonviolento, e forme di critica al modello organizzativo verticistico
e alle modalità dei processi decisionali.
Allora, io penso questo: che, probabilmente, i Centri di
Iniziativa per la Pace erano quelli che più avevano attinto all’esperienza del
movimento per la pace contro i missili a Comiso, ma non all’esperienza di massa
e basta, all’esperienza specifica di riflessione sulle forme di lotta, sulle
forme di organizzazione e sul processo decisionale e che più avevano attinto in
termini di quadri o perché avevano portato dentro la FGCI i quadri di
movimento, o perché avevano avuto molti compagni della vecchia FGCI che si
erano contaminati col movimento e che erano rimasti in FGCI e che, dopo la
rifondazione, avevano scelto per l’appunto i Centri di Iniziativa per la Pace.
[…] In FGCI c’era questa fertilissima contraddizione insanabile. Se non fosse
arrivato l’89, si sarebbe spenta comunque. C’era questa fertilissima
contraddizione: fra la sopravvivenza di una struttura di organizzazione
politica comunista tradizionale, non certo nei contenuti ma nell’impianto
organizzativo, non certo nel costume ma nelle inerzie comunicative,
strutturali, e delle organizzazioni fondate su una singola istanza e che
rispecchiavano esattamente i movimenti più fertili della prima metà degli anni
’80.
Il movimento dell’85 si rispecchiava nella Lega degli
Studenti Medi, il Centri di Iniziativa per la Pace si rispecchiavano nel
movimento contro i missili a Comiso, i Centri di Iniziativa per l’Ambiente nel
movimento verde antinucleare, i Centri di Iniziativa contro le
Tossicodipendenze nelle esperienze tipo quella della cooperativa di cui ti ho
raccontato, e via di questo passo. Non a caso, nell’università e nell’Unione
dei Circoli territoriali c’era meno innovazione, perché non si era sviluppato
negli anni ’80 niente di simile, altrettanto interessante, né nell’università,
né sul territorio.
A partire dal 1988 – più o meno nello stesso periodo in cui comincio a
frequentare i Centri di Iniziativa per la Pace e a fare l’esperienza del
training – questo sistema di autonomie tematiche ed organizzative evidenzia un
conflitto crescente con le modalità dell’organizzazione tradizionale;
“l’insanabile contraddizione” riguarda proprio quella molteplicità di linguaggi
e di culture che le singole strutture esprimono, e che faticano ad essere
ascoltati nella loro complessità e a fondare un linguaggio effettivamente nuovo
della cultura politica. Tuttavia, i percorsi biografici e le questioni
identitarie di chi ha vissuto quella esperienza sono condizionati e arricchiti
da una cultura che – anche laddove evidenziava resistenze e linee di frattura,
ha tentato una rigenerazione delle categorie politiche tradizionali. Pasquale
cambia di nuovo ruolo, diventando il responsabile dei CIP per l’Italia
centrale, con la possibilità di affinare ed articolare le proprie competenze
formative e “guadagnandosi” un’invisibilità del tutto diversa da quella
sofferta qualche anno prima, nelle soffocanti assemblee dei tardi anni ’70: è
un’invisibilità voluta e ricercata questa del rinunciare alla scena politica
“romana” e nazionale, alla carriera da dirigente, all’obbligo di una piena
conformità alle regole dell’organizzazione, a favore di un approfondimento
degli aspetti relazionali della militanza e di una sperimentazione a tutto
campo di percorsi formativi.
[…] Probabilmente, ci fu davvero un cambiamento di fase e
di clima dopo l’88. Insomma, l’accento tornò a battere soprattutto
sull’organizzazione complessiva della Federazione Giovanile Comunista, un po’
meno sull’autonomia delle singole strutture. Si tornò rapidamente, nel corso di
questo secondo biennio, per esempio, alla tessera unica. Prima le singole
strutture avevano ciascuna la propria tessera. Si tornò a valorizzare gli
esecutivi, insomma, tutti i momenti di coordinamento, piuttosto che i momenti
di autonomia. […] Naturalmente, si sa benissimo che a Roma fai delle cose che
hanno una ricaduta nazionale. Se lavori su quattro regioni con un incarico
specifico, diventi invisibile. Dal punto di vista della carriera politica, se
mi fosse interessato, sarebbe stata un’involuzione, e invece per me è stato un
regalo. Mi hanno fatto felice un’altra volta, perché sono venuto via dalla
ribalta, che era comunque Roma, la piazza romana. E sono finito sull’Appennino,
insomma, comunque a fare attività sempre più competenti, fatte sempre meglio,
soprattutto sul piano dell’educazione alla pace e della formazione dei
compagni, in periferia, in provincia. […] Io facevo eventi sempre meno politici
e sempre più formativi, in un capoluogo come Ancona o come Pescara o in un
paesotto come Pobandino oppure Sferracavallo e per me era uguale, ci mettevo
la stessa passione e la stessa attenzione. […] A me questa cosa piaceva molto,
perché mi consentiva di rompere con le modalità della politica, che rivedevo di
nuovo molto presenti anche in FGCI e che comunque mi avevano dato sempre
fastidio, che erano quelle di correre un po’ dietro all’emergenza.
In cosa consisteva questa attività formativa, che non subiva
contraccolpi dalle alterne vicende dell’organizzazione, ma che invece si andava
definendo e complessificando? Vale la pena qui di darne brevemente conto: nello
scriverne, attingo direttamente ai miei ricordi, alla memoria viva di
un’esperienza che ha orientato in maniera significativa il mio rapporto con la
politica e più in generale con il tema della differenza e dell’identità. Il
training era un’attività formativa connotata dal gioco, applicato a contesti di
conflitto, veri o simulati. Si trattava di un gioco regolato, articolato in
fasi ed attività diverse, che permetteva la piena espressione dei partecipanti
e la messa in crisi dei pregiudizi, dei conformismi e dei comportamenti
“meccanici”. Il gioco di ruolo, ad esempio, in un contesto dato di tipo
conflittuale (un dirigente politico che “impone” una scelta non condivisa dagli
altri iscritti, che non godono della stessa posizione di potere, oppure,
estremizzando, il confronto tra un militare e un pacifista di fronte ad una
scelta estrema per i destini dell’umanità) permetteva l’identificazione con
ruoli e sensibilità diversi, quando non opposti ai propri, e metteva in
condizione di dover mediare tra la realtà delle proprie emozioni e dei
propri pensieri e la convenzione, il come se del ruolo impersonato.
Accanto ai giochi di ruolo, quelli sull’ascolto, sulla fiducia, sul modo di
esprimere idee ed opinioni: il training giocato, il continuo paradosso a cui
rimanda (giocare liberamente è tuttavia agire sempre dentro un contesto
regolato, attraverso convenzioni, norme e limiti) è una forma dirompente di
comunicazione tra le persone, di creazione di nuove rappresentazioni e di
riorganizzazione delle opinioni e delle categorie “già date”. Il linguaggio
utilizzato è complesso, evocativo più che descrittivo: più spesso analogico che
non digitale, direbbe Bateson. Non solo: la messa
in scena e la drammatizzazione hanno l’effetto di estremizzare e quindi formalizzare
le situazioni potenzialmente reali di conflitto; questa formalizzazione è
straniante, e permette di vedere in controluce la struttura – spesso fragile,
spesso ridicola – dei rapporti di potere e delle loro dinamiche. Il gioco, nel
corrispondere in questo senso al rito, rende gli individui consapevoli di
diversi tipi e categorie di comportamento.
Una caratteristica del training era dunque quella di sollecitare
aperture, domande, di liberare risorse inaspettate nel proprio rapporto con il
conflitto, di incoraggiare uno sguardo ironico sui processi e sulle pretese
verità dei propri e degli altrui comportamenti. Avendo una scarsa attitudine
alla militanza “pura”, per me il training rappresentava propriamente
l’appartenenza; era nella dimensione formativa – che non trovavo ragioni per
distinguere da quella politica – che avvertivo il senso della condivisione e
della relazione: voglio dire che coincidevano in quella fase della mia vita
l’idea stessa che della politica mi stavo facendo e una prassi che prevedeva il
confronto e la continua, non pedante, messa in discussione delle certezze e
degli stereotipi.
Io non so quanto fossi consapevole fino in fondo di tutte
le valenze socio-drammatiche, psico-drammatiche di un gioco di ruoli, di un
role-playing, di una drammatizzazione. Non credo che fossi consapevole fino in
fondo della valenza metaforica, per esempio, del farsi prossimo, però
“Approssimazione” di Franco Cassano l’avevo letto e
quindi forse ero consapevole. Comunque non credo che fossi così dotato di una
preparazione così sofisticata nella conduzione di un’esperienza di gruppo, però
mi ricordo, per esempio, che per me era difficile raccontare a voi gli anni ’70
e allora, quando non ci riuscivo, passavo attraverso qualche suggestione, che
era – per esempio – analizzare gli slogan di quella stagione lì, oppure
guardare le fotografie o sentire le canzoni di lotta della tradizione del
Partito Comunista, per capire come si fosse evoluta e come avesse costituito un
fattore di emancipazione per ceti popolari, che erano esclusi dal diritto di
cittadinanza. Io raramente facevo, quando toccava a me nella divisione dei
compiti, lezioni frontali. Io portavo una cassetta musicale, una mostra
fotografica, facevo un lavoro sugli slogan, facevo una simulata su uno scontro
violento e poi su uno scontro nonviolento, usavo le diapositive, quindi la
fotografia, ancora una volta. Invece il lato molto sofisticato di cui ero
consapevole era un altro: che, lavorando in questo modo, le conclusioni non
erano predeterminate e invece, nell’organizzazione politica, le conclusioni
sono predeterminate e comunque le tira il dirigente. Io non tiravo conclusioni.
Ero perfettamente consapevole di quanto fosse eversivo tutto questo, di quanto
fosse però anche innovativo e fertile, ma non avrei mai detto “fertile”, avrei
detto “giusto”.
Attraverso la frequentazione dei training, dei laboratori di
animazione e di formazione al pensiero critico ho incontrato Pasquale, che li
aveva introdotti nella FGCI e ne era l’animatore; era un incontro che avveniva
su un piano straniante di per sé: lui era un dirigente in senso letterale,
visto che aveva il ruolo di orientarci all’interno di un percorso educativo,
eppure non somigliava per niente agli altri dirigenti, né le sue modalità di
comunicazione a quelle classiche, piramidali di un’organizzazione politica. Il
senso di responsabilità che ci sollecitava non era mai astratto, mai un atto di
fede, ma al contrario un invito alla “autodefinizione” dentro esperienze
concrete, dentro la relazione con gli altri. Il “non tirare le conclusioni” non
era un atto mancato, ma perfettamente consapevole, e seppure arrivava a
conclusione del training, lasciando magari spiazzati quanti si aspettavano una
sintesi del lavoro giocato, ne era la premessa: l’argine flessibile dentro cui
contenere percorsi variabili, di intermittenza e criticità. Questa premessa
sovvertiva una delle regole fondamentali della cultura politica delle
organizzazioni strutturate e “finalistiche” come la FGCI: quella del “dare la
linea”, della definizione a priori di un modello di comportamento e delle forme
organizzative e di comunicazione. Era la sperimentazione di un cambiamento di
prospettiva, che tendeva a rimettere nelle mani dei singoli iscritti la
possibilità di trarre conclusioni ed indicazioni su come proseguire il
percorso: gli effetti di questa “riappropriazione” erano almeno duplici, perché
incidevano sulla crescita personale e su quella politica e, di più, stimolavano
la riflessione sulla possibile coincidenza – almeno in una fase della vita - di
questi due piani.
Oggi direi che le vere risorse erano i compagni, risorse
in termine aziendale, indice dell’egemonia del modello economico, che ho
introiettato. Non mi ricordo come dicevamo, ma avevamo molta attenzione ai
compagni. Volevamo che, specialmente per i più giovani, l’esperienza della FGCI
“fosse nutriente” - non so se usassimo questa espressione - “fosse bella”. Io
ci tenevo molto alla relazionalità. Sicuramente non usavamo questa espressione.
Non so con quali parole parlassimo. Avrei bisogno di consultare i documenti, ma
sono certo che il vecchio training nonviolento era diventato un modo diverso di
fare formazione, un modo diverso di consentire ai compagni di coniugare il
piano dell’impegno politico col piano della crescita e della relazione, e poi
era diventato uno strumento di riflessione sulle modalità dell’organizzazione,
del processo decisionale, dell’elezione dei quadri, della costruzione della
linea politica. […] Non m’interessava formare quadri comunisti, m’interessava
formare persone con la coscienza critica, con la capacità di analisi e, in
particolare, attenti al sistema di guerra, al tema della violenza, e io questo
lo facevo. E non mi ponevo più questioni identitarie, non dicevo più “sono
comunista”, come a 18 anni. Io a 28 anni dicevo: “Faccio il funzionario di
un’organizzazione comunista” e mi faceva ridere questa cosa, ma anche mi
emozionava.
A questa sperimentazione la FGCI guardava con interesse, ne
condivideva a tratti gli esiti, soprattutto nella fase in cui coglieva appieno
e rielaborava gli stimoli culturali che il movimento aveva prodotto, ma il
dibattito interno non era esente da conflitti e da perplessità. Il tema del
conflitto non era soltanto la materia viva dei training e il pretesto per la
creazione di un contesto fittizio entro cui misurare le metodologie e gli esiti
della formazione, ma connotava il ruolo stesso di Pasquale come dirigente;
stava dentro il principio di responsabilità nei confronti dell’organizzazione e
del proprio lavoro, e in una ricerca di condivisione all’interno di una
riflessione sulla nonviolenza che riguardava tutti.
Però, per dire, noi facevamo fatica, e però avevamo un
laboratorio interessantissimo di ricerca, azione, sulla riforma della politica.
Altrove non era rimasto in piedi quasi più niente che facesse una riflessione,
non sulla nonviolenza nella lotta, perché quella c’era e rimase egemone fino
alla fine del decennio, ma sulla nonviolenza nell’organizzazione, nella
comunicazione, nel trattamento delle persone, nel potere influenzativo dei
singoli, dentro un’organizzazione. […] Gli elementi di conflitto erano enormi,
però il conflitto è un modo di attraversare. E’ certo che non è che questa cosa
passava liscia, anzi non è passata! Sto dicendo proprio che non è passata, però
era presa in considerazione, suscitava dibattiti, i dirigenti nazionali si
spendevano su questo piano, c’era una riflessione molto seria, molto condivisa
e, quando si arrivava al conflitto, comunque le ragioni dell’altro si
prendevano in considerazione. Eravamo uniti. Io non sono mai stato ostracizzato
e sono sempre rimasto in rapporti amichevoli anche con quadri che la pensavano
in un altro modo, soprattutto nella fase ’88-’90, quando era molto chiaro che
non si sarebbe compiuto alcun processo congruente fino in fondo, ma allora
dicevamo “coerente”, di rifondazione.
“Il conflitto è un modo di attraversare”. Questo concetto, che
espliciteremo nel capitolo seguente, è a mio avviso la chiave di volta per
leggere l’intera vicenda biografica di Pasquale e – in controluce – la cultura
politica espressa dalle lotte nonviolente e dalle esperienze di “riconversione”
di molte storie singole e collettive, di molte vicende umane e di
organizzazione sociale. In questo caso, è anche un modo per spiegare la scelta di
“mettere le mani in pasta” dentro la politica strutturata, provando a farne un
mestiere e ricostruendo – attraverso la narrazione – i momenti di frizione, “le
insanabili contraddizioni”, i limiti intrinseci. Ad accompagnare la
ricostruzione nella memoria (ma per quanto mi ricordi anche le modalità di
azione dell’epoca), c’è l’elemento fondamentale dell’ironia, quella capacità di
leggersi con affetto divertito dentro situazioni che evidenziano il paradosso,
e che esplicitano il limite di un comportamento non ortodosso, estremamente
comunicativo e relazionale, ma che non può essere ricondotto entro canoni
prestabiliti.
Una volta, all’Aquila, dove la FGCI gestiva una rassegna
multimediale di cultura giovanile, che era diventata tradizione e c’erano
laboratori teatrali, cineforum, animazione coi bambini, dibattito politico,
comizio del dirigente, il comizio del dirigente toccò a me e io feci
un’animazione sul tema del razzismo. Credo fosse l’88: la cosa cominciava ad
essere di attualità. Sul giornale regionale, che si chiama “Il Centro”, che
esce in Abruzzo, nell’articolo venne scritto questo: “Quest’anno la FGCI ha
fatto una scelta molto felice: non ha fatto il comizio politico. Al posto del
comizio, un giovane brillante teatrante, Pasquale D’Andretta, ha proposto una
divertentissima performance”. I dirigenti locali ritagliarono quest’affare, ne
fecero fotocopie giganti e lo attaccarono dovunque e tutti ridevano del
“giovane teatrante”, la quale cosa fu effettivamente buffa, per alcuni un po’
patetica, ma invece era profondamente sintomatica della rottura anche dei
linguaggi canonici della politica. Io potevo farlo.
Nel 1989 Pasquale è ancora in FGCI, ha 31 anni ed è guardato con un
misto di ammirazione e sospetto dai compagni dirigenti coetanei, che prendono atto
della sua capacità di “divertirsi” e di utilizzare in maniera creativa quello
spazio di elaborazione autonoma che l’organizzazione ha saputo non solo
ritagliare, ma anche enfatizzare rispetto ai luoghi - molto meno elastici - di
socializzazione della politica del Partito Comunista.
Tuttavia gli eventi della fine del decennio – che nessuno aveva potuto
prevedere soprattutto per la rapidità e quasi l’incalzare travolgente – segnano
la fine di un’epoca e l’inizio di un processo altrettanto precipitoso di
ridefinizione identitaria e politica della sinistra storica italiana, che nelle
modalità sbrigative richiama la brevità e l’incompiutezza della stagione di
rinascita delle società civili europee dell’Est, alla vigilia della caduta del
muro di Berlino. Un’altra primavera promettente si era conclusa troppo presto,
e la speranza di una riunificazione culturale della tradizione comunista con
quella socialdemocratica, nella prospettiva della creazione di una sinistra
europea nuova, innervata dello spirito pacifista e delle idee di liberazione
che gli uomini e le donne avevano espresso negli anni precedenti, si era
consumata già nei primi mesi del 1990. L’accelerazione di processi che
intendevano riformulare l’identità escludendo il confronto e la negoziazione; l’irrompere
sulla scena sociale internazionale di urgenze che si esaurivano nella necessità
di adeguamento al modello economico occidentale; il varco lasciato aperto dal
disintegrarsi della “cortina di ferro” vissuto come miraggio e promessa di
felicità e benessere per tutti; la fretta di cambiarsi d’abito e di nome per
essere un altro cui non c’era tempo di dare sostanza e significato: tutti
questi elementi concorrevano a travolgere culture che faticosamente avevano
tentato di mettere radici, esperienze che avevano seguito percorsi interni,
spesso poco visibili, e che si alimentavano del confronto su piccola scala,
dello scambio di idee e dell’attraversamento – appunto – dei conflitti.
Il Partito Comunista Italiano si appresta a cambiare la propria
fisionomia in tempi rapidi; forse anche quella mancanza di elasticità
all’interno degli spazi di confronto contribuisce a lasciare in molti la
sensazione dolorosa di un’occasione persa, di un processo di rinnovamento
mancato. L’operazione della Bolognina lacera le identità
complesse, intrecciate, differenti della sinistra italiana: Pasquale, che nella
primavera dell’89 aveva condiviso appieno le suggestioni del rinnovamento e
dell’apertura dello scenario internazionale, percepisce la perdita non di
un’identità collettiva, ma proprio della possibilità di concorrere a definire
processi e modalità del cambiamento.
Della Bolognina mi ricordo tutto il fastidio, non per il
contenuto dell’operazione, che metteva felicemente in crisi la riflessione
sulla nostra identità, ma per le modalità, che mi sembravano giacobine, cioè
comuniste, nel momento in cui si cambiava nome, e io questa cosa pensavo e
penso tutt’ora perché uno, che in una conferenza stampa avvia una riflessione
di quel tipo, passa alla Storia per quanto riguarda la storia delle dottrine
politiche, se va bene, ma per quanto riguarda l’innovazione dei processi
culturali, decisionali e di riflessione, insomma, per aver cominciato in quel
modo, noi una riflessione sull’identità comunista non l’abbiamo fatta mai. Non
l’abbiamo fatta mai!
L’identità stava nei processi, a quell’epoca lì. Dentro la
FGCI rifondata, anche dopo l’88, eravamo dentro processi culturali, formativi,
politici, comunicativi interessanti. Questa era la nostra identità. Comunista?
D’accordo.
Mentre invece dieci anni prima, dodici anni prima, io
affermavo la mia identità comunista pure se stavo mangiando un gelato nella
villa comunale. E però dieci, dodici anni prima avevo 18 anni! E,
paradossalmente, non c’era nessuna organizzazione comunista al mondo che mi
soddisfacesse, quando mi dichiaravo “comunista”, mentre invece quando poi ero
funzionario di un’organizzazione comunista, con una storia lunga così, la
riflessione identitaria stava nella prassi, che però è un modo molto
interessante e molto interno a quella storia, la prassi. Mentre invece la
modalità adolescenziale era molto ideologica.
Dunque il tema dell’identità presenta qui diverse sfaccettature: il
sentimento identitario non solo sta nei processi ma si identifica con essi; si
sgancia dalla dimensione ideologica mantenendo le radici dentro una matrice
storica – quella comunista – che non serve però più a definire e limitare la
soggettività. Quel tipo di adesione astratta sembra anzi appartenere ad una
fase della propria evoluzione, ad una età, mentre l’adesione concreta,
compromissoria in senso letterale, indica percorsi diversi, meno diretti e più
complessi, di costruzione più che di definizione di identità. Non c’è nulla da
rimangiarsi, nessuna statua da buttare giù né ritratti da bruciare: c’è la
propria storia e le forme che ha assunto per relazionarsi all’esistente; ci
sono anzi le storie, praticate, ascoltate e condivise, che si sono misurate con
la realtà del cambiamento sociale e che da molto tempo non si identificano più
con alcuna icona dell’apparato ideologico ed agiografico comunista.
Anche in questo caso è comunque interessante notare una sorta di
intima corrispondenza tra la biografia di Pasquale e il corso della storia. A
trent’anni, in un’epoca della vita in cui comunque avrebbe dovuto lasciare
l’impegno in un’organizzazione giovanile, si ritrova di fronte, essendone
appena uscito, alla fine oggettiva di quella esperienza e alla necessità
di operare un’altra scelta che risponde a diversi criteri: la piena adultità,
l’emergere di altre opportunità dentro cui spendere l’esperienza acquisita fino
ad allora, la continuazione del tentativo – con minor slancio questa volta - di
far corrispondere l’impegno politico ad un mestiere. La fine dell’egemonia
culturale del pacifismo cui Pasquale fa riferimento, non è senza conseguenze
anche per quei soggetti che intendono difendere quella cultura in un contesto
che va rapidamente degenerando, e anzi farne il proprio motore di azione
sociale e di mobilitazione negli anni a seguire, a partire da quell’evento
tragico e “rivelatore” – poiché rendeva la guerra di nuovo possibile non solo
nella realtà, ma anche proprio nell’immaginario collettivo occidentale - che è
la prima guerra del Golfo.
L’ARCI è una grande associazione culturale, con un milione e mezzo di
iscritti e una solida tradizione di radicamento popolare, che poggia le sue
basi sulle antiche forme solidaristiche e mutualistiche sviluppatesi nel
secondo dopoguerra, come le Case del Popolo e i circoli dopolavoristici. La sua
fisionomia alla fine degli anni ’80 era ovviamente evoluta: le attività
dell’associazione rispecchiavano le problematiche sociali e culturali
dell’epoca, e traevano ispirazione dai temi del pacifismo, dell’ambientalismo,
dell’antirazzismo, del volontariato. In questo senso l’ARCI faceva parte di
quell’arcipelago di nuove realtà associative che caratterizzava il panorama
della società civile attiva italiana, e che si candidava a raccogliere le
istanze di giustizia sociale e di partecipazione che i cittadini esprimevano,
“orfani” dei grandi partiti di massa e delle forme tradizionali di
rappresentanza.
Ma l’ARCI è la più grande e la più “anziana” tra le isole di questo
arcipelago, e risente sia nell’organizzazione interna e negli organismi
dirigenti, sia negli orientamenti politici spesso riflettenti quelli
istituzionali, delle modalità più convenzionali e meno trasparenti dell’appartenenza,
della rappresentanza, dei processi decisionali. Pasquale, chiamato ad un ruolo
di funzionario dell’associazione, a partecipare da vicino ad una funzione di
potere – come segretario politico del Presidente - avverte l’incongruenza e
“resiste” due soli anni: non si tengono insieme in quel contesto i contenuti e
le forme della politica; ci si dà – quanto consapevolmente? – una missione,
che individua contenuti ed obiettivi nobili cui tendere con urgenza, anzi in
una quasi perenne condizione di emergenza, e non c’è più tempo né spazio
per l’attenzione alle modalità, alle forme, alle regole del gioco.
Con la fine dell’esperienza in FGCI finiscono gli anni
’80, finisce quella che comunque era un’egemonia culturale del pacifismo nelle
relazioni internazionali e della nonviolenza nelle modalità di espressione di
lotta, quantomeno, e finisce il pezzo della mia storia dedicato all’impegno
politico attivo, felicemente, senza contraddizioni, senza lacerazioni. Paradossalmente,
faccio per altri due anni il funzionario nell’ARCI, chiamato dal Presidente
dell’ARCI, e proprio quando arrivo all’ARCI, che è un’associazione ricreativa e
culturale, immersa nel sociale e che non ha niente a che vedere con la
tradizione comunista, lì mi ritrovo chiuso in un ruolo funzionariale per il
quale mi scopro inadeguato. Tiro per un po’ ma non mi piace, eppure faccio
delle esperienze eccezionali all’indomani dell’89, per capire che cosa stesse
succedendo in Europa, ma non si combinavano più le due dimensioni della
politica e della cultura, dell’attenzione ai contenuti e dell’attenzione ai
processi. C’era di nuovo la doppia morale, che non era solo il fatto che forse
sono stato pagato con i soldi di Greganti, ma era il fatto che in FGCI
perlomeno si denunciava l’incongruenza o l’incoerenza fra le dichiarazioni di
principio e i processi organizzativi, nell’ARCI, come in tutto il resto del
mondo, nemmeno quello. Contenuti, esperienze molto interessanti, modalità
organizzative assolutamente incongruenti e molto di più che incongruenti. […] Figurati
se fossi arrivato al Partito Comunista! Non avrei retto i due anni che ho retto
all’ARCI, avrei retto due giorni, considerando che ero ormai un “disadattato”,
perché ero uno che pretendeva congruenza fra mezzi e fini, fra contenuti e
processi, che non concepiva il fatto di svolgere un ruolo e di avere il potere
influenzativi come premessa per fare la carriera. Io nell’ARCI, come in
qualunque altra organizzazione, non c’entravo niente: questa è stata l’amara
scoperta. E, se ho retto due anni nell’ARCI, era perché c’erano gli amici miei
e comunque ho sofferto, non mi bastava. Mi sentivo scisso.
Nella FGCI mi sentivo integrato, termine che non avrei mai
usato allora. Mentre invece sapevo benissimo già allora, alla fine degli anni
’80, che a me piacevano due cose nella vita: studiare e occuparmi di
educazione e fare politica. Quando queste due cose le ho tenute insieme, giravo
alla grande, quando queste due cose divorziavano per qualche periodo, stavo
male.
Dunque nella grande associazione che ben rappresenta quella realtà
molto vasta di solidarietà, volontariato e cooperazione che sarà il terzo
settore è difficile coniugare i contenuti e i processi. Il paradosso sta
proprio qui: quello che era possibile fare in un’organizzazione di partito solo
qualche anno prima non è più possibile dentro una realtà in teoria più
elastica, non connotata dal punto di vista dell’appartenenza ad una fede
politica, e che si propone di interpretare e rielaborare i contenuti nuovi di
una società in profonda trasformazione. Le spiegazioni sono diverse:
sicuramente va rilevata la posizione di Pasquale in un ruolo di segreteria
politica, molto vicina al “vertice”, ma forse pesa più in generale la mancata
corrispondenza alle attese di rinnovamento della politica, e una modalità di
azione che vede l’emergenza come tratto caratterizzante. La guerra del Golfo
prima, e soprattutto quella dei Balcani poi; la necessità più generale di
colmare i vuoti istituzionali di intervento sociale, costringono i soggetti che
hanno iniziato un’azione sempre più capillare di interventi di volontariato, e
di vertenza autorevole nei confronti delle istituzioni, ad esserci
sempre e comunque, a rispondere in tempi rapidi e con i mezzi a disposizione
alle urgenze e al continuo spostarsi dei confini del conflitto, in senso
letterale e in senso lato. Se da una parte l’ARCI acquista peso e rilevanza nel
“mercato politico”, dall’altra perde progressivamente il contatto con le forme
che avevano innovato la cultura politica qualche anno prima; all’idealità del gioco
come strada possibile per realizzare e praticare a fondo la relazione tra le
parti, non può che contrapporsi il realismo della politica, dell’ubi
maior, della separatezza, sia pur dolorosa, tra fini e mezzi. Le emergenze
di varia natura – anche quelle che non hanno a che fare con i drammi della
guerra, ma che rispondono a criteri di visibilità e “presenza” – fanno
riemergere il luogo comune che vuole vi sia “un tempo per pensare ed uno per
agire”: formalmente non è messa in discussione la democraticità delle modalità
di condivisione dei processi, ma di fatto esse rischiano lo svuotamento, la
perdita di complessità, l’appiattimento ad una dimensione a-conflittuale,
maschile, univoca.
Quindi, qui c’è un elemento tutto mio di vicenda
biografica: da funzionario comunista di una organizzazione come la FGCI mi
trovo in qualche modo al riparo da questa contraddizione, perché mi trovo dentro
una piccola organizzazione giovanile, con un ruolo mirato sull’educazione alla
pace e sulla formazione, e riesco a tenere insieme contenuti e processi del mio
fare politica di tutti i giorni.
Tra il ’90 ed il ’92 mi trovo nell’ARCI, una grande associazione,
non più collaterale ormai a nessun partito, con grande autonomia, con una
soggettività spiccata, capace di parlare alle culture più diverse, ma che forse
proprio per la sua forza sta a pieno titolo sul mercato politico in senso lato.
Lì dentro, processi e contenuti nella mia vicenda non vanno più d’accordo. […]
Se io non dico una bugia a te, per una nostra vicenda amicale, non voglio
essere costretto a dirla neanche in comunicato stampa, invece nel comunicato
stampa la bugia si dice e non è bugia. Io questa cosa qua dopo l’89 non l’ho
sopportata più, mi è arrivata alla gola, è stato un processo di saturazione. È capitato
mentre stavo nell’ARCI, ma il problema non era l’ARCI, il problema era la
rifondazione della politica che non arrivava, la rifondazione delle idealità
socialiste e comuniste che non decollava, il dibattito su questa nostra storia
e sulle sue venature internazionaliste che non si faceva, perché si faceva il
dibattito sulle mozioni, numero uno, numero due, numero tre, con le alleanze, con
le logiche amico-nemico, riprodotte in sedicesimo persino nelle sezioni di
base, di quartiere. È da questa cosa che io sono scappato, e dentro questa cosa
io non riuscivo più a rintracciare i fili della mia continuità politica e
ideologica.
È dentro questa cosa che io non mi sentivo più di lavorare
per un’idea, non mi sentivo più dentro un percorso in continuità con chi mi
aveva preceduto, dentro un’appartenenza. Io volevo andare alla radice delle
cose in quel momento in cui la storia sembrava che ci richiamasse ad un impegno
di questo genere, invece mi sono ritrovato alle prese con gli strumenti della
politica di sempre.
“Andare alla radice delle cose” è chiaramente molto diverso dallo
“stare in tutte le cose”: implica un approccio riflessivo che fa i conti con la
soggettività, con il senso del limite, e che, lungi dal contrapporsi alla
dimensione collettiva, ne indaga però la natura e le ragioni, e ne verifica di
continuo le condizioni. La rottura di Pasquale con il mestiere di funzionario,
con la politica di professione, non è un buen retiro, non è
l’allontanamento sdegnoso da una realtà partecipata, conflittuale; è invece
ancora una volta la capacità di lettura sensibile del proprio percorso
dentro percorsi più vasti, la scelta di vivere il contrappunto tra dentro
e fuori, tra l’età, la storia personale, e quella del mondo. Non è tutto
sereno, non tutto chiaro e limpido: anche questa rottura, che non è con
l’opzione violenta dell’agire che suggestionava gli anni giovanili, ma con
quella non nonviolenta dell’esperimento maturo di fare il politico di
professione, è dolorosa, e interroga sugli arresti, sulle sconfitte,
sull’inadeguatezza. Non è solo l’equilibrio interno ad incrinarsi, quello della
corrispondenza alle aspettative degli altri e ad un ruolo assegnato, ma è
proprio lo scenario esterno che muta, in una direzione inquietante ed incerta.
La perdita di riferimenti certi a livello politico, il cambiamento
antropologico e culturale della società italiana e in particolare dei giovani,
la deriva qualunquista dei bisogni e delle aspettative delineano un quadro di
instabilità che interroga le ragioni e l’orizzonte del proprio operare.
Mi sono detto: - trentatré anni ce li avevo, quando sono
venuto via erano trentaquattro quasi – “se resto qui dentro devo essere pronto
a ben altro”; forse mi spaventava più la prospettiva che il presente.
Allora, veniva fuori già il fenomeno: nel ’92 è stata
celebrata la marcia su Roma con un corteo di 50.000 persone a colpi di saluti
romani sotto il balcone di piazza Venezia.
Di fronte a quell’evento non mi bastavano i comunicati
stampa di condanna o di ridimensionamento, invece ero subissato di comunicati
stampa e probabilmente qualcuno lo avremo fatto a nostra volta [come ARCI,
ndr], magari lo avrò fatto io.
Stava succedendo qualche cosa, i ragazzi si tagliavano i
capelli e si mettevano le camicie nere. Infatti di lì ad un paio di anni
sarebbe successo sì qualche cosa, io non vedevo prendere sul serio questo
rivolgimento culturale, questo è il punto.
Non è forse per caso che ricordo molto meno Pasquale alle prese con i
comunicati stampa che non con altri strumenti di scrittura e comunicazione. Il
comunicato stampa è un ottimo strumento per affermare, ma risulta meno
utile quando si tratta di ascoltare. Ed è sull’ascolto, sulla necessità
di comprendere e di sostenere gli altri nella comprensione reciproca che si
basano il suo lavoro e le competenze relazionali che ha ormai acquisito in
questi anni. È dunque in questa direzione che prosegue questa storia di vita:
verso il desiderio di capire perché 50.000 persone celebrano
rumorosamente la marcia su Roma, perché molti giovani si mettono la
camicia nera, dentro quali luoghi e per quali vie di socializzazione o
più probabilmente di solitudine matura la perdita di memoria storica, di senso
dello Stato, come affrontare il conflitto fuori e dentro di noi senza
esserne travolti. L’unico modo per capire è stare dentro ai processi, ma questa
volta da un’altra prospettiva: quella della formazione, dell’educazione alla
pace, anzi, come dirà lo stesso Pasquale, dell’educazione al conflitto: dove l’esposizione
non è una relazione scritta in una riunione paludata, ma un gioco delle
presentazioni tra persone disposte a cerchio in un laboratorio interattivo, e
la visibilità non il grado di riconoscimento del proprio potere, ma lo
sguardo che ci si scambia mentre ci si racconta di sé.
Capitolo 4.
Approdi. Percorsi di formazione per educare al
conflitto e alla complessità
“La gioventù di
oggi è corrotta nell’anima, è malvagia, empia, infingarda. Non potrà mai essere
ciò che era la gioventù di una volta e non potrà mai conservare la nostra
cultura”.
(Da una tavoletta di argilla
babilonese, ca. 1000 A.C.)
La dimensione del conflitto, cui la narrazione rimanda di continuo,
non è dunque un aspetto incidentale dell’esistenza umana, né la condizione
specifica di un “militante” o di un certo tipo di azione politica. Essa è
invece una dimensione propriamente antropologica, connaturata al cambiamento e
alle relazioni. Il percorso
biografico di Pasquale evidenzia la sperimentazione di tentativi di
attraversamento, di apprendimento e talvolta di risoluzione dei conflitti; il
carattere analitico e di ricostruzione del racconto apporta consapevolezza e
senso a tale percorso. La scelta di rompere con la politica “di mestiere” non è
– come abbiamo visto - quella di evitare di assumere il conflitto che la
politica esprime, ma è invece quella di spostare il piano di tale assunzione
dalle forme congelate, asfittiche delle logiche di potere, a quelle mobili, a
misura d’uomo e di donna dei luoghi di aggregazione, di apprendimento e di
socialità del territorio: le scuole, le cooperative, le associazioni; tutte
realtà che esprimono il bisogno di opportunità formative e di crescita sui temi
della pace e della convivenza. Lo strumento di intervento può dunque essere
quello dell’educazione alla pace, della formazione e delle competenze
relazionali che l’esperienza di vita mette finalmente a disposizione.
Scrive Daniele Novara, fondatore e direttore del Centro Psicopedagogico per la Pace e la gestione
dei conflitti (CPP) di Piacenza, il principale organismo professionale italiano
nell’ambito dell'educazione alla pace: “L’educazione alla pace è un
processo di alfabetizzazione relazionale nel cuore dei processi sociali del
nostro tempo, per garantire agli attori sociali, a partire da quelli che sono i
protagonisti dei momenti formativi, la capacità di leggere, di riconoscere e di
produrre una cultura che sappia vivere il conflitto come un potenziale di
crescita. È un processo che nasce nella relazione. Non si tratta di insegnare
contenuti pacifisti, ma di riconoscere la possibilità di uno scambio continuo
con l'altro. L'educazione alla pace ha la necessità di rivedere sempre i
contenuti che vengono trasmessi da una generazione all'altra, specialmente
nell'ambito dei temi legati al nazionalismo, al razzismo, all'intolleranza, ma
non va dimenticato che il razzismo e l'intolleranza sono comunque delle
consegne che agiscono a livello relazionale, in termini subliminali, e non di
trasmissione diretta.”
Insomma, l’educazione alla pace non è concepita per consegnare modelli
di comportamento corretti già confezionati, quanto per intervenire
trasversalmente nello scambio tra individui o tra gruppi e per sollecitare la
presa di coscienza della complessità. Nella vicenda
biografica di Pasquale assumere la complessità comporta la dismissione dei
ruoli preordinati e semplificati, e la scelta di definirsi – ancora una volta
in relazione all’età, all’esperienza, alla valutazione consapevole di
opportunità e limiti – nel ruolo di formatore ed educatore, con tutta la
portata culturale, politica, antropologica che tale scelta comporta. Da quasi
dieci anni, ormai, Pasquale lavora con le scuole e con il terzo settore:
cooperative, associazioni di solidarietà e volontariato, Botteghe del Mondo;
con gruppi di adulti intenzionati a formare il personale o i volontari che
impiegano. Il lavoro, basato su laboratori esperienziali con tecniche
interattive, verte sulla comunicazione, sui processi organizzativi,
decisionali; spesso al centro del progetto c’è il tema dell’antirazzismo, dei
diritti e dell’educazione al conflitto in chiave nonviolenta.
Quando si fa lezione e quando si spiegano ai ragazzi le
famiglie dei diritti, non ci sono tatticismi e politicismi che contano, bisogna
dire che ci sono i diritti civili e politici, i diritti economici e sociali e
che ad un certo punto nell’Europa divisa in due, che loro non hanno vissuto, a
Ovest i diritti civili e politici hanno avuto senz’altro più risalto, più
spazio; a Est c’erano solo i diritti economici e sociali. Mentre queste due
componenti che alludono ai bisogni della persona umana vanno tenuti insieme,
per esempio.
Allora, ridotto ai suoi minimi termini, senza gli orpelli
del dibattito politico, delle logiche di schieramento, dei tatticismi che poi
passano nelle emozioni o nei comunicati stampa, qui ti misuri con le cose,
nella loro pregnanza storica e nelle loro ricadute nell’attualità. E più sono
giovani gli interlocutori, più vogliono capire e più danno significati diversi
a queste parole che per me sono calde e per loro aspettano di avere una
connotazione oppure sono già stanche, ripetute, sono distanti.
Io qui mi diverto e qui vedo una continuità con il fare
politica, non degli anni ’70, nemmeno dei primi anni ’90, ma di quei famosi
anni ’80 per come li ho vissuti io naturalmente, gli anni ’80 della cooperativa
a S. Severo, gli anni ’80 dei Centri di Iniziativa per la Pace della FGCI e,
in mezzo, i comitati per la pace.
L’accenno alla continuità con il percorso politico non è casuale:
Pasquale sostiene che la professionalità di educatore acquisita negli anni sia
“una leva politica per far crescere persone che abbiano una coscienza, che
sappiano in che mondo vivono e che siano alfabetizzate per orientarsi nella
politica, nell’economia, nella storia, nella geografia, che abbiano senso
critico”. Non si tratta di attivare una modalità ideologica, ma eventualmente
di scardinarla, e di mettersi in gioco in prima persona, modulando l’intervento
formativo secondo una metodologia che esclude la rigidità e che invece
interpreta attentamente i contesti. La scuola in particolare sembra essere un
laboratorio privilegiato per la sperimentazione di percorsi formativi diversi
affiancati a quelli tradizionali, ma anche per la verifica sistematica di
categorie interpretative e di apparati simbolici e ideali, propri e degli
altri; la differenza anagrafica determina una prospettiva, e favorisce
l’individuazione di sé come educatore in un gruppo di non pari. Inoltre, la
presenza di tante soggettività e sensibilità differenti impone un forte
approccio inclusivo che valorizzi le singole storie, e che sostenga i diversi
gradi di accesso all’ascolto e alla critica.
Adesso sono un professionista e rispetto le regole del
gioco, per cui se faccio un lavoro con un’associazione sono più esplicito nella
proposta di valore, dichiaro l’appartenenza, esplicito le mappe, i riferimenti
ideali e valoriali. Se invece opero con una scuola, sono addirittura più
misurato, perché nella scuola c’è di tutto ed è fondamentale che la scuola sia
di tutti e che dentro ci sia di tutto. […] Lavorare per la scuola dà
l’opportunità interessantissima di misurarsi con grandi narrazioni, diverse
dalle mie e non solo per ragioni anagrafiche, ma perché fanno riferimento a
destra, per esempio. A racconti famigliari, ad appartenenze famigliari, a
suggestioni politiche vissute in prima persona dichiaratamente di destra.
All’inizio degli anni ’90 potevamo anche dire dichiaratamente neofasciste, almeno
sul piano della simbologia, adesso è diverso. Poi misurarsi con i ragazzi
giorno per giorno, nel decodificare i messaggi dei media, della televisione,
smontare il giocattolo, imparare insieme come funziona: io credo di fare
politica in questo modo. Non mi interessa poi dire come la penso io, io penso
che sia importante imparare a smontare il giocattolo dell’informazione, per
esempio. Oppure riflettere sulle modalità dello stare insieme.
Mi preme osservare che questa attività dello “smontare il giocattolo”
più che essere un facile preludio alla ricostruzione, sembra corrispondere ad
un’etica vera e propria: uno sfrondare, un togliere e disvelare connesso e
interno al proprio agire, ad una scelta di vita. Il giocattolo da smontare è
l’oggetto che Pasquale si porta dietro nel corso della vita: un’efficace
metafora del potere, del quale di volta in volta è possibile mettere a nudo gli
ingranaggi e le funzioni meccaniche. È singolare anche notare la
contrapposizione tra l’uso del termine “giocattolo” e quello di “giocare”: il
primo rimanda ad uno strumento già dato, limitante, creato altrove rispetto al
contesto; il secondo indica animazione e libertà di inventare, protagonismo di
chi gioca, con esiti e strumenti di volta in volta differenti, imprevedibili. Giocare
serve appunto a “scoprire”, a prendere coscienza di sé e delle potenzialità di
interrelazione con l’ambiente. La funzione della formazione, nell’accezione del
gioco, è forse dunque quella di togliere piuttosto che aggiungere sapere,
rendere consapevole l’altro della propria soggettività differente e della
propria posizione mobile, dinamica, in relazione al mondo. È evidente che in
questa prospettiva il lavoro con i ragazzi diventa particolarmente stimolante,
e che è dentro i contesti giovanili che questa mobilità si fa laboratorio,
sperimentazione, cambiamento.
E stare dentro la vicenda scolastica mi piace molto, anzi
ci sto perché nella scuola, soprattutto in una realtà come Roma, dove ci si va
davvero un po’ tutti, non solo alla scuola di base ma anche ai primi anni delle
superiori, succedeva già prima dell’innalzamento dell’obbligo, si incontra uno
spaccato assai più rappresentativo della società per quello che è. Forse
lavorando nell’associazionismo questo non accade, per questo ho bisogno di lavorare
per molti mesi all’anno nella scuola, perché nell’associazionismo non lo trovi
il fascista, nell’associazionismo non lo trovi il delinquente, non lo trovi
quello che crede nella ragione delle armi brutalmente o quello che non si fa
troppe domande sul circuito televisivo.
Il tema della differenza riguarda insomma l’educatore, non soltanto
perché va declinato e trasmesso nei suoi molti significati, ma perché
mette direttamente in gioco i suoi valori, la sua cultura, la sua
autodefinizione. Il ragazzo “fascista”, o affascinato dalla violenza, è anche
più giovane di venticinque, trent’anni del suo educatore: è anagraficamente
prima che culturalmente diverso, ed esprime bisogni che vanno accolti ed
ascoltati anche a partire da questa consapevolezza di distanza, di differenza.
È qui importante rilevare che il problema delle rispettive posizioni
nella relazione, investe direttamente il dibattito aperto sui mutamenti in
corso nel rapporto tra le generazioni. A proposito di questo aspetto, il
sociologo Raffaello Ciucci parla di isole di
prossimità generazionale, a significare la progressiva mancanza di
differenziazione, di asimmetria tra le generazioni, poiché la trasmissione di
cultura è riassorbita dalla continua produzione e comunicazione di nuovi stili
sempre meno differenziati. Questa asimmetria perduta, questa sorta di
prossimità sterile e a-conflittuale, si concretizza in un senso di empasse
delle generazioni nuove, che entrano in una sorta di adolescenza interminabile,
e in una perdita di senso dell’esperienza per le generazioni precedenti. Scrive
infatti Ciucci: “[…] Si diffonde la tendenza a ridimensionare la portata e il
significato dell’asimmetria intergenerazionale e del potenziale di conflitti in
essa contenuto. La separatezza della condizione giovanile si stempera, lo stile
di vita “giovanile” si estende ben oltre i confini anagrafici, la
conflittualità tra generazioni appare depotenziata. In contesti caratterizzati
da elevata complessità, la reversibilità allenta i vincoli di ogni scelta definitiva,
rinvia il confronto con una realtà potenzialmente deludente e consente un
controllo (seppur precario e parziale) della crescente incertezza
dell’ambiente. Le strategie dilatorie e reversibili danno luogo a una moratoria
senza conflitto: mentre si salvaguardano chances temporaneamente non
utilizzate, la visibilità e la cogenza delle contraddizioni si smorzano e le
soluzioni apertamente conflittuali si allontanano”.
In una società che tende a rimescolare i confini e i limiti delle
possibilità, e che attraverso la saturazione dell’immaginario intorno al
desiderio, all’orizzonte di vita, interrompe di fatto il passaggio di cultura e
memoria tra generazioni diverse, la vita stessa tende ad esaurirsi
nell’esperienza di una giovinezza che va protratta ad libitum, pena la
perdita di visibilità e di parola, e l’oblio. Non c’è posto per la morte in
questo scenario di “giovinezze infinite”, o quantomeno di prossimità
generazionali che escludono il tratto deciso della distinzione, del
riconoscersi diversi, con conseguenze preoccupanti per la stessa possibilità di
rigenerazione della cultura. Scrive ancora Ciucci: “Le società e le culture che
privano la morte di dignità simbolica e che riducono le attese e i significati
della nascita incontrano gravi difficoltà nell’ospitare e nel trattare
simbolicamente il transito delle generazioni. In questa prospettiva, sia
lo stato di moratoria che le strategie della reversibilità non rivelano solo la
crescita delle incertezze, che consiglia il rinvio sine die di ogni
scelta definitiva, ma rappresentano anche il tentativo di sospendere
simbolicamente il transito tra le generazioni. Nelle società occidentali gli
elementi strutturali che definiscono l’adolescenza interminabile si coniugano
felicemente con alcuni importanti tratti culturali tendenti a “fermare il
tempo”: in questo abbraccio i passaggi ri-generativi (non solo quelli
generazionali) vengono imprigionati, talora soffocati”.
Favorire tali passaggi ri-generativi e tali transiti generazionali è
senz’altro il compito ultimo della formazione e dell’educazione. Attraverso la
sollecitazione alla curiosità, un rapporto vivo con la memoria e la
trasmissione di strumenti per l’acquisizione di consapevolezza e di senso
critico, l’educatore – nelle sue più ampie accezioni - è in grado di orientare
all’attraversamento e alle scelte. Naturalmente, a condizione che si percepisca
pienamente come educatore: adulto, responsabile, differente.
La prima responsabilità educativa è accettare di essere
ormai adulti, adulti maturi, perché, se uno non diventa mai adulto e continua a
fare l’adolescente, non c’è posto per un altro adolescente, per suo figlio.
Insomma, a un certo momento devi fare il padre, devi fare il professore, devi
fare l’educatore, se no l’adolescente come fa a trasgredire, e quindi a
prendere coscienza di sé? Poi devi anche fornire un codice normativo. Io faccio
parte di una generazione di adulti, soprattutto maschi adulti, padri, che non
sono in grado di fornire regole, però almeno me ne rendo conto, perché
professionalmente capisco che è così. […] Io credo che questa cosa ai ragazzi
gliela dobbiamo, perché se non facciamo gli adulti loro non possono fare i
ragazzi, non possono crescere. E poi gli dovremmo anche un po’ di più il senso
delle regole, che poi ti lascia comunque la responsabilità di aderire o di
obiettare, ma è il senso delle regole, la regola intesa come rispetto degli
altri.
Il senso del tempo è dunque la condizione essenziale per entrare in
relazione con l’altro da sé. L’attribuzione di responsabilità da parte
dell’educatore permette la creazione di una sorta di setting in cui è possibile
agire i vissuti delle persone; il gruppo o il laboratorio formativo è così
dotato di una “rete di protezione” che permette la narrazione di sé e la libera
espressione in un contesto definito, reso accogliente e controllato
dall’educatore. Diversamente dunque da una modalità formativa che chiede
oggettività, attendibilità dei contenuti trasmessi, il pensiero educativo che
si fonda sulla centralità della relazione tra chi educa e chi è educato intorno
a contenuti e compiti, propone l’attendibilità del contesto entro cui si
agisce, il rigore delle regole del gioco, la percezione del tempo e delle sue
implicazioni, e la libertà e creatività delle narrazioni individuali. “La scena
educativa, che è stata dominata dal paradigma programma-istruzione-controllo,
si trova nella condizione di ricercare le vie per farsi abitare dal paradigma
relazione-riconoscimento-evoluzione. In questo senso sembra decisiva la
capacità d’uso “al presente” dei segnali, dei materiali e delle risorse
disponibili, nel tentativo di valorizzare i percorsi di apprendimento in
costruzione e quindi le storie in atto nella relazione e nelle situazioni di
apprendimento. Nella relazione asimmetrica di insegnamento/apprendimento
l’ascolto della domanda di chi apprende e di chi insegna, e dei suoi segnali, è
già azione”. E a questo
proposito osserva Bateson: “L’apprendimento dei contesti della vita è cosa che
deve essere discussa non come fatto interno, ma come una questione di relazione
esterna tra due creature. E la relazione è sempre un prodotto della descrizione
doppia. È corretto (ed è un grande progresso) cominciare a pensare le due parti
come due occhi, che separatamente forniscono una visione monoculare di ciò che
accade, e insieme una visione binoculare in profondità. Questa visione doppia è
la relazione”.
Asimmetria contestuale e generazionale; visione doppia (o molteplice)
dell’azione che si produce; costruzione e ri-costruzione di storie: sono queste
le condizioni che permettono l’azione educativa e che riflettono la scelta di
percorsi formativi che mettono al centro non l’imprescindibilità di un Sapere,
ma la parzialità dei saperi, non la singolarità dell’Essere ma la molteplicità
delle vite vissute, attraverso un’etica della prassi che mira a liberare la
formazione dalla tragedia della sola ripetizione, per avvicinarla al processo
di apprendimento e alla sua emersione nel presente vivo dell’esperienza.
Nel mio lavoro educativo io ci tengo ad attribuire alle
diverse stagioni della vita diverse opportunità, diverse responsabilità, e
questo periodizzare sulla mia vita, significa indagare costantemente i nuovi
possibili significati che ciascuna di queste stagioni può rivestire. Questo mio
periodizzare non lo sento come attendibile, è molto soggettivo. Noi giochiamo
con la nostra autobiografia, facciamo delle ricostruzioni che sono sempre
intenzionali e quindi in qualche modo condizionate. Allora non esiste la
ricostruzione attendibile.
È importante imparare a fare ricostruzioni frequenti ed
essere allenati a ricostruzioni progressive, in maniera tale che poi fai
interagire tutte queste versioni, che costruisci nel corso del tempo. In
questo, essendo io molto ordinato e anche molto preciso nelle ricostruzioni
autobiografiche, credo di fare molta fatica a investigare gli angoli morti e
gli angoli bui, a rimettere in discussione delle ricostruzioni, perché mi rendo
conto che, anche a distanza di anni, ritorno sugli stessi eventi attribuendo
gli stessi significati e ricostruendoli con le stesse modalità, allora ogni
tanto cerco di mettermi in crisi con qualche stimolo eterodosso, e qui però ho
bisogno di farlo in un gruppo, in un gruppo di formazione, oppure utilizzando
un testo, che ti consenta magari di giocare con te stesso.
Però l’essenza del pensiero autobiografico credo sia
questa. Il pensiero autobiografico è ermeneutica, ricerca, non è metafisico,
veritativo. E poi l’identità si costruisce nell’ascolto di sé, nella
ricostruzione, poi nel negoziato con gli altri, nel conflitto, nel racconto
reciproco.
Parte di questa ricerca “non veritativa” è l’acquisizione della
consapevolezza del proprio continuo riferirsi a mappe mentali, che orientano e
delimitano rispetto al territorio, ma che non sono il territorio. Nel corso di un
laboratorio formativo per volontari di un’associazione sportiva chiaramente “di
destra” a Latina, i ragazzi partecipanti sono attratti dalle modalità formative
di Pasquale, ma è facile immaginare qualche sospetto verso l’insegnante venuto da
chissà dove, appartenente in modo evidente ad altra area politica, e che forse
sta per dire “come bisogna fare”. Ma l’esplicitazione delle mappe non implica
l’auto-attribuzione di un’identità politica – il che equivarrebbe a postulare
una distanza non funzionale, inespressiva – ma invece a sollecitare nell’altro
la presa di coscienza delle proprie categorie interpretative ed eventualmente
la loro messa in discussione. Il tema, ancora una volta, è quello della
decostruzione, del giocattolo da smontare: la capacità di lettura dei contesti
e delle relazioni che li animano.
Uno di questi ragazzi ad un certo punto mi dice: “Ma
quello che lei sta dicendo adesso lo sta dicendo come opinione personale o lo
sta dicendo come professore e quindi bisogna fare così sennò non si è
volontari?” Io ho detto: “non è molto diverso, nel senso che le mie opinioni
personali sono nutrite di conoscenze, relazioni ed elaborazioni molto molto
ricche, producono mappe molto più dettagliate e funzionali delle tue. Ma
nessuna mappa rende conto fino in fondo del territorio. Ho una mappa più ricca
in questo ambito, ma non è il territorio”. [...] L’attività educativa è aiutare
i ragazzi in primo luogo ad affinare i loro strumenti di decostruzione, che poi
significa “di lettura dei contesti”, delle relazioni di potere, delle eredità,
delle inerzie che giocano a determinare le relazioni di potere, la struttura
dei contesti, e quindi delle possibilità, sempre limitate, a volte modeste, di
intervenire creativamente. “Intervenire creativamente” vuol dire intervenire in
maniera originale, non con un’idea brillante, ma con un’idea propria,
intervenire in prima persona, sulla base delle proprie istanze, nel rispetto
della propria storia. Quindi è chiaro che da questo punto di vista la
decostruzione è il cuore di un lavoro educativo, soprattutto in una stagione
come questa e soprattutto se del lavoro educativo vedi tutta la politicità che
incorpora. È chiaro che per me fare lavoro educativo non vuol dire portare il
giornale in classe, e criticare l’ultimo provvedimento del governo. No, perché
non costituisce alcun argine, non rispetta il setting, non è corretto. Io,
nemmeno quando sto con gli adulti e sto conducendo un laboratorio o un incontro
di formazione, faccio delle valutazioni sui fatti della politica, perché in
quel momento sono molto autorevole e perché quello non è lo spazio giusto. Però
aiutare le persone, indipendentemente dall’età, ovviamente i ragazzi con più
sollecitudine, con più cura, a implementare il pensiero critico, cioè a riconoscere
tutto il potere che sentono, a sottrarsi a rapporti simmetrici umilianti,
oppure a non collaborare con meccanismi magari violenti di relazione, di
sopraffazione, in cui non si crede e, nello stesso tempo, di vedere come
funzionano questi meccanismi, per potersi sottrarre, per poterli contrastare,
quantomeno per riconoscerli: questo mi pare ancora più importante e più
fondamentale, in un certo senso. Poi le scelte politiche vengono dopo, vengono
su quella base.
Ritorna dunque il tema della politica, che non ha a che fare con
etichette da mettersi addosso o da mettere ad altri, ma invece con la
percezione del senso che si dà al lavoro educativo e formativo. Mi sembra cioè
che questa attenzione alle storie individuali e ai singoli percorsi biografici,
questa enfasi posta sull’intervenire in prima persona non vogliano tuttavia
significare lo sviluppo di percorsi isolati, né favorire l’evolvere solitario
di competenze competitive, quanto invece sostenere rapporti dialogici, paritari
nella differenza, espressivi di diritti. I soggetti cui Pasquale rivolge
l’offerta formativa sono cittadini più che qualsiasi altra cosa:
operatori, volontari, funzionari, cooperanti, studenti. Sono persone cui è
temporaneamente attribuita una funzione sociale, ma la cui crescita riguarda
più in generale l’intero percorso di vita e la possibilità di poter scegliere,
rinnovarsi, mutare se stessi e l’ambiente intorno. Percepire questa dimensione
profonda dell’identità significa lavorare in maniera ampia sul tema del
conflitto, dei diritti di cittadinanza, della politicità, in senso arendtiano,
dello stare al mondo. In questa prospettiva ritorna in tutta la sua pregnanza
la questione del conflitto: ho assunto la “provocazione” di Pasquale
sull’educazione al conflitto come titolo di questo capitolo e come filo rosso
dell’intera tesi, perché mi pare che esprima in modo denso, significativo, una
necessità primaria, attuale, in quasi ogni aspetto della vita pubblica e
privata. L’educazione alla pace, cui abbiamo accennato, e che costituisce un
patrimonio fondamentale dell’esperienza dei movimenti per la pace e
un’elaborazione articolata e “spendibile” del tema della nonviolenza, rischia
di trasformarsi nell’immaginario e nel linguaggio corrente in una via d’uscita
buona per tutti i percorsi. Osserva ancora Daniele Novara: “Ci sono dei miti
duri a morire. Quello della pace come bontà, come armonia, come volersi bene è
uno dei più duri in assoluto. È un mito deleterio, perché sostanzialmente
autodistruttivo, che contiene al suo interno un'impossibilità operativa che lo
rende del tutto inutile sul piano pratico e storico. L'educazione alla pace è
un movimento che parte da lontano. Fin dagli inizi del XX secolo si hanno
delle tracce, dei reperti documentari, però sempre con questo fervore filantropico.
L'educazione alla pace finiva con l'attenere al rafforzamento delle zone di
luce dell'essere umano e quindi a tutto ciò che riguardava il miglioramento dei
buoni sentimenti. [...] Il problema pedagogico, educativo è quello di far
acquisire ai ragazzi la capacità di percepire la violenza, di conoscere la
possibilità di costruire un’alternativa ad un sistema che ormai è arrivato ad
un punto di legittimazione della violenza tale che neanche più l’avvertiamo. Ed
è questo l’aspetto più drammatico. Il problema educativo non è quello della
pacificazione perché siamo per altri versi abbastanza pacifici, già abbastanza
tranquilli, non ci indigniamo più di tanto e senz’altro le generazioni che
stanno crescendo si indignano ancora meno. Don Milani, che non era un tipo
aggressivo, sosteneva che il problema dei ragazzi isolati, e quindi
maggiormente a rischio, non era quello di stare buoni ma quello di trovare la
forza di ribellarsi alle condizioni in cui vivevano. Il suo problema era quello
di fare in modo che i ragazzi potessero acquisire qualcosa di personale, di
unico, una loro autonomia, una loro originalità senza adeguarsi passivamente al
contesto. Lo sviluppo della capacità dell’individuo a resistere, a
confrontarsi, a porsi con fiducia verso gli altri si basa sulla sicurezza
personale, sulla consapevolezza delle proprie risorse. Senza una sicurezza di
base non può esistere una personalità di pace. Il timido, il violento sono
fondamentalmente persone insicure: l’uno si rifugia nella fuga, l’altro nella
violenza”.
Se dunque l’educazione alla pace ha come finalità pedagogica quella di
rendere consapevoli del sistema di violenza e di prefigurare scenari
alternativi, forse sarebbe più corretto parlare di educazione al conflitto,
implicando la distinzione tra violenza ed aggressività, e lavorando su quelle
competenze – relazionali, affettive, critiche – che permettono la “presa in
carico” della conflittualità intervenendo creativamente per elaborarla, e farne
motore di cambiamento invece che motivo di reazioni violente o frustrate.
Bisognerebbe fare una vera e propria educazione al
conflitto, bisognerebbe non parlare e non pensare più in termini di educazione
alla pace, ma parlare, pensare ed operare, in sede formativa, in termini di
educazione al conflitto. Sento che sto facendo anche questo ma non è
sufficiente la lucidità, non è sufficiente l’intensità. Forse serve ancora
tanto tempo e – ahimè – i processi della politica e della guerra guerreggiata
sono più veloci di quelli dell’educazione e del cambiamento antropologico. C’è
questa difficoltà. Allora il tema è davvero l’educazione al conflitto. Non è
che non sappiamo più confliggere, nel senso che non sappiamo più litigare o
guerreggiare, perché lo sappiamo fare benissimo: non sappiamo più affrontare un
conflitto in chiave nonviolenta, oppure, in termini laici, in chiave
costruttiva. Non lo sappiamo reggere, non lo sappiamo gestire.
Spesso, se si parla di conflitto dentro un percorso
formativo, i partecipanti al corso dicono: “E non c’è in programma la
risoluzione del conflitto? Dopo che abbiamo parlato della gestione, non
parliamo della risoluzione?”. Invece non è detto che i conflitti siano
risolvibili, non è detto che lo siano nell’arco di una generazione.
Per esempio, abbiamo una modalità occidentale di affrontare
il tema del conflitto che è interventista, punta alla soluzione e magari poi a
fornire una ricetta riproducibile in un altro contesto, per ottenere
risoluzioni rapide e progressivamente meno costose, ecco. […] Comunque questo
tema è all’ordine del giorno. […] Non bisogna fare questo lavoro in chiave
etica, nel senso che non bisogna partire da una condanna di tipo morale delle
pulsioni di guerra o delle pulsioni aggressive. Bisogna coglierle, bisogna
leggerle, bisogna decifrarle, bisogna scorgerne i significati e poi vedere se
non sono possibili altri percorsi.
La provocazione dunque non è solo di superficie: parlare di educazione
al conflitto è molto difficile perché è la parola stessa a fare paura. Sul
conflitto opera una grande rimozione sia a livello individuale che collettivo;
anche quando, in caso di guerre, esso sia stravolto nella sua forma
mastodontica ed irrelata, il lessico si affretta a mutare per proporre nuove
espressioni che rimuovano in fretta, o perlomeno opacizzino la realtà: la guerra-lampo,
quella chirurgica, quella umanitaria, le “operazioni di polizia
internazionale”. Paradossalmente, la guerra rappresenta la degenerazione
aberrante del conflitto, poiché sebbene abbia preso le mosse da esso, ha
tuttavia ormai superato qualsiasi opzione di composizione, di negoziazione e di
cambiamento. Il potenziale distruttivo, mortifero, finale della guerra
annienta la capacità umana di misurarsi in maniera differenziata, nel tempo e
nello spazio, con l’ambiente e con l’altro da sé: con la guerra niente è più in
trasformazione, nessun conflitto è più possibile, nessuna parola
può essere più detta.
Su un piano diverso, ma ugualmente interessante, è più probabile che
le persone vivano la conflittualità con senso di colpa, o come “luogo ultimo”
di relazioni in disfacimento, comunque come parte oscura della propria vita
piuttosto che come paradigma della differenza, del dialogo e della
trasformazione personale. Il tema della violenza, quello delle pulsioni
aggressive a livello individuale, quello delle paure indicibili e dei
pregiudizi: sono questi i luoghi difficili e di differente valenza che il
lavoro sul conflitto si propone di attraversare e visitare, indicando anche
come a molte infelici certezze, possano sostituirsi percorsi più sereni nel
dubbio e nella possibilità.
Mi rendo conto che bisognerebbe avere più coraggio, più
determinazione, rinnovare addirittura il linguaggio. Io ho incominciato a
farlo, e non da ieri. Forse bisognerebbe essere un po’ più determinati. E poi
mette in gioco il rapporto con l’aggressività: l’aggressività non è violenza.
La violenza non è la forza, e però anche concettualmente è molto complicato
ragionare in questi termini con dei ragazzi, magari avendo a disposizione tempi
limitati e dovendo ricostruire un tessuto addirittura lessicale di base per
intendersi, perché sul vocabolario alla voce “conflitto” tra i sinonimi c’è
“guerra”, mentre invece il conflitto politico, il conflitto sindacale, non è
stato necessariamente guerra. Il conflitto tra le persone non significa un
duello all’ultimo sangue.
[...] Occorrono competenze al conflitto, ma non è che
siano molto diverse da quelle dell’educatore interculturale, è che bisognerebbe
essere molto bravi a maneggiare i meccanismi. Ma quando io lavoro nei programmi
di educazione interculturale, è chiaro che sto lavorando sul conflitto e che
sto lavorando contro la guerra, su un piano pedagogico, psico-pedagogico e
antropologico, evidentemente, perché questo non modifica i decreti del governo
o i comportamenti dell’assessore, perché questo non incide su chi è già partito
su una “carretta del mare” da qualche base libica o montenegrina, e tuttavia il
rapporto con l’altro, quando ti mette in crisi, quando entra nel tuo spazio,
quando ti fa da specchio e ti butta in faccia l’ingiustizia del mondo, di cui
tu sei partecipe e complice, è un lavoro sul conflitto, sulla paura,
sull’aggressività, sulla voglia di fuggire, sulla voglia di attaccare, sulla
voglia di delegare.
Pasquale ha dunque scelto, in forma per ora piuttosto stabile, di lavorare
su questi temi; dal punto di vista delle implicazioni personali la scelta
significa molto: non c’è soltanto l’elemento della coerenza, del percorso
finalmente possibile di saldatura tra forme e contenuti, ma anche aspetti più
intimi che rafforzano e sostengono il lavoro di educatore. Per esempio,
lavorando a stretto contatto con gli adolescenti Pasquale racconta di aver
“fatto pace” con l’adolescente che è stato, e con cui si sente accogliente e
rassicurante. È un’acquisizione importante sul piano biografico, che non fa
però schermo ad una zona d’ombra più sofferta, cui accenna con pudore e senza
farne narrazione, dichiarando una mancanza di parola: lui che vive e lavora con
parole e linguaggio.
Non mi capita la stessa cosa col bambino che c’è in me, al
quale devo fare molta paura, perché non si fa vedere, non si fa trovare, non
riesco a trovare un linguaggio per parlare con lui, si vede che non lo
rassicuro, e infatti non lavoro coi bambini.
Un altro elemento significativo è la gestione del proprio tempo, la
valorizzazione del rapporto di coppia in una dimensione che permette di
programmare il lavoro e le scadenze, e dunque di conciliare il personale e il
politico: una conciliazione che assomiglia e anzi forse fonda quella tra i
cosiddetti mezzi (corpi, affetti, persone, soggettività) e i fini
(politica, benessere, relazioni soddisfacenti). In questa prospettiva la vita
affettiva e relazionale non è soggetta alle emergenze e alle pressioni
di assenze faticose, ma è il soggetto di scelte, progetti, percorsi di vita.
All’inizio dei famosi anni ’90, quando smisi con la
politica, smisi anche perché Angela Pia non ne poteva più, della mia
inesistenza, della mia assenza, della mia inafferrabilità strutturale per chi
fa politica. Non mi piaceva nemmeno la rassegnazione a questo modello, perché
dovevo rinunciare ad una storia mia quando poi non si giustificava nemmeno più
questa rinuncia eroica con tutto quello che era successo. Ci doveva essere
un’altra modalità per tenere insieme i miei modelli, il personale e il
politico. Il mio modello operativo, il mio modo di lavorare non credo sia
cambiato moltissimo, però adesso Angela Pia mi dice: “prendilo questo lavoro,
prendilo, non fare al solito tuo, prendilo, puoi farlo, ne hanno bisogno, ti
piace, poi te lo rimproveri se non lo fai”.
A fronte dunque di una condizione di sostanziale serenità, chiedo a
Pasquale come vede il futuro dall’osservatorio privilegiato che è il lavoro
educativo; se anzi questo tipo di lavoro non imponga in qualche modo un
atteggiamento fiducioso verso il futuro e la possibilità di educarsi davvero
alla pace attraverso l’apprendimento del conflitto. Gli chiedo insomma
se è ottimista. La risposta indica ancora una volta un negoziato in corso, ed
indica che ovunque si chieda una risposta certa a ciò che per natura è
complesso, non si potrà che vedere sfumature, contorni, relazioni di relazioni:
una continua approssimazione per nulla approssimativa, una ricerca laica che
può finire solo con la fine del pensiero. Ottimista, dunque?
Per professione, ma per vocazione no. Allora questo è il
gioco che faccio con me stesso. Io mi rendo conto di come vanno le cose e non
mi illudo. Nel momento in cui ho accettato il dato di fatto che la realtà in
cui mi trovo ad operare non promette nulla di buono, sono diventato molto più
efficace, perché non mi sono più illuso, quindi non credo nelle forzature, non
credo nelle scorciatoie, credo che dobbiamo bere questo calice fino in fondo e
non so quante generazioni serviranno, e non è certo che sapremo conservare
questo pianeta in condizioni di vivibilità nel corso delle prossime
generazioni.
Nello stesso tempo, proprio perché la situazione è questa,
sono molto più tranquillo e molto più attrezzato psicologicamente, e molto più
determinato a fare il mio lavoro con tutta la cura che il lavoro educativo
richiede, con tutta l’umiltà che il lavoro educativo richiede, perché comunque
è questo sulla realtà un mio punto di vista, non è detto che io ho ragione e
non è detto che la generazione successiva non abbia uno scatto di creatività e
di originalità e consenta di leggere le cose diversamente o addirittura di
trasformarle.
Non lo so se questo è il pessimismo della ragione e
l’ottimismo della volontà, perché non cito più Gramsci con disinvoltura, però
lo ricordo. […] Un educatore deve essere più consapevole o più portatore di
speranza? Insomma, sto tentando di coniugare questi due livelli.
Conclusioni
L’uomo non ha una
natura, ma una storia. L’uomo non è cosa ma dramma. La sua vita è qualcosa che
necessita la scelta, la costruzione mentre avviene, e un umano è plasmato da
queste scelte e da questa costruzione. Ciascun essere umano è il romanziere di
se stesso e benché possa scegliere se essere uno scrittore originale o un
plagio, non può evitare di scegliere. È condannato alla libertà.
José Ortega y
Gasset
La mattina del 20 luglio 2001 eravamo in piazza Manin, a Genova. Chini
su un piccolo striscione colorato, lavoravamo con pennarelli e stoffa alla
scritta “Brigate Molli”, e alla composizione di una stravagante stella a cinque
punte: le punte erano coni di gelato. Eravamo un gruppo di persone che avevano
fatto l’esperienza del pacifismo “degli anni ‘80” a vario titolo e con diversi
gradi di impegno. Ci eravamo ritrovati qualche mese prima, condividendo l’esigenza
di essere a Genova rimettendo in moto la nostra memoria, riattivando
connessioni e racconti, confrontando i nostri percorsi. Avevamo ragionato
ancora una volta sulle forme dell’azione e sulla necessità di non farci
rinchiudere dentro lo schema “amico/nemico” da qualsiasi parte fosse
teorizzato, e per questo producemmo un “foglio di orientamento verso il G8 di
Genova”, con riflessioni e contributi sui temi della pace e della nonviolenza. Non sapevamo,
quella mattina, scendendo lungo via Assarotti e preparandoci a sedere davanti
alla “zona rossa”, di fronte alla mostruosa barriera appena ingentilita dallo
striscione delle donne, e da oggetti e biglietti infilati nelle grate, che
quella giornata sarebbe rimasta nella storia come uno dei momenti tragici di massima
debolezza e pericolo per la nostra democrazia, ma anche che a Genova si stava
esprimendo un soggetto nuovo, multiforme, che si dotava di linguaggi
articolati, e che non poteva essere spazzato via dai vecchi e violenti mezzi
della repressione.
A Genova eravamo arrivati grazie a quella riflessione sulla
nonviolenza e sui modi di attraversare il conflitto che incrocia i percorsi
delineati in questo lavoro. Il racconto della storia di vita di Pasquale, la
sua ricostruzione e la scelta narrativa ed analitica dei quattro “temi chiave”
(la rottura con la cultura politica degli anni ’70; il portato innovativo della
stagione del pacifismo; gli esperimenti di innesto della cultura pacifista
nella politica “formale”; l’approdo verso una dimensione formativa ed
educativa) permettono, a mio avviso, non solo di stimolare un percorso
originale di lettura del nostro passato recente e della dimensione
epistemologica della memoria, ma anche di fornire una possibile chiave
interpretativa all’analisi del mutamento antropologico in atto, sia a livello
individuale che collettivo. Si tratta di un cambiamento davvero complessivo,
che investe le forme tradizionali dell’organizzazione sociale, della
comunicazione, della cultura, del lavoro e delle caratteristiche della produzione,
dentro il quale sono travolti le figure uniche e i simboli unificanti di
riferimento, ed appare con sempre maggiore chiarezza una moltitudine che abita
e pratica nuovi lavori e nuove competenze, che esprime a livello locale, in
territori diversi, bisogni inediti e capacità diversificate di
autodeterminazione. Cambia dunque
il lavoro, e si articolano i saperi e le competenze: perlomeno appare chiaro in
questo scenario così complesso che la tecnica non è più al servizio solo delle
macchine, e che la proliferazione degli strumenti di lavoro non conduce
all’indistinzione ma piuttosto contribuisce a connotarli e differenziarli, e a
demolire per sempre il mito della neutralità della scienza, della tecnica e del
sapere. Scrive Marco Revelli: “[…] D’altra parte [le figure che s’intravvedono]
nel loro produrre utilizzano prevalentemente gli strumenti impalpabili del
linguaggio e delle relazioni, parole e simboli, informazione e simulazione. Per
loro, la tecnica non si è materializzata in oggetti e macchine da afferrare e
maneggiare per mobilitare totalmente il proprio universo. Essa è al contrario
il flusso impalpabile dei saperi, la rete invisibile delle relazioni
freneticamente mutevoli che le attraversa e le ridefinisce continuamente”. Le figure cui
Revelli fa riferimento sono nuovi “attori civili”, differenti dal modello
tipico e tipizzato dell’uomo sociale del Novecento, capaci, di fronte alla
crisi della politica classica e delle sue funzioni regolatrici, di fondare
nuovi paradigmi della convivenza, della cooperazione, della conoscenza stessa. Non c’è un
modello organizzativo da opporre ai processi rarefatti dell’”economia
invisibile”, ma invece “la propria concretezza e densità, il proprio stare
nelle cose senza trasformarsi in esse”.
Sono temi e riflessioni che hanno un’assonanza, un legame evocativo
con quelli che abbiamo esplorato lungo questo percorso di lavoro. Mi pare che
nella storia narrata di Pasquale siano presenti in maniera evidente i temi
della relazione, della molteplicità, delle nuove competenze. Direi anzi che
Pasquale stesso, pienamente uomo del Novecento, e che di questo secolo appena
trascorso ha assorbito le grandi dimensioni della storia, della politica, della
cultura, rappresenti tuttavia bene anche una figura di transizione verso lo
scenario descritto da Revelli, nelle sue vesti di formatore ed educatore alle
relazioni interculturali, all’apprendimento del conflitto. Conflitto che, com’è
evidente, non è destinato a dissolversi con la fine della politica, ma assumerà
invece forme sempre più aspre e complesse da identificare, con la necessità di
attori attrezzati a giocarlo fino in fondo. Dunque la narrazione di Pasquale,
uomo per certi versi antico, che non segue le bizzarrie e le contorsioni dei
costumi e del linguaggio, racconta anche di un’anticipazione della nuova figura
sociale: a cavallo tra i due secoli, la sua storia di vita narra di processi
individuali dentro la conflittualità, ma anche di processi collettivi cui
l’attività di formazione e di educazione al senso critico, allo svelamento dei
meccanismi di potere può contribuire.
Se dunque si sviluppano nuove competenze e professionalità legate alla
relazione; se la figura del militante lascia il posto a quella del volontario;
se è vero che anche la dimensione affettiva, personale, è investita dal
cambiamento, allora
torneranno utili gli strumenti comunicativi elaborati dalle pratiche e dalle
riflessioni sulla nonviolenza. Rispetto ad una tradizione politica che non
respingeva la violenza in quanto “levatrice della storia”, i mezzi erano
considerati neutrali: buoni se al servizio di una buona causa, cattivi nel caso
contrario. E’ invece
proprio il principio di neutralità che va ridiscusso anche alla luce dei più
recenti orientamenti delle scienze naturali, umane e sociali, laddove affermano
la parzialità e il carattere di mappa di ogni indagine e ricerca scientifica.
Non si tratta di approdare ad un relativismo assoluto, ma invece di riconoscere
connotazioni, matrici, settori di interesse e opportunità di scambi
interdisciplinari ai diversi campi di indagine: anche la ricerca si connota non
a prescindere dai mezzi che utilizza e dagli obiettivi che si dà, ma invece
grazie ad essi ed al grado di contributo alla definizione di un mondo migliore.
Non è un caso che l’antropologia si stia occupando da qualche tempo di
pace e nonviolenza, sviluppando modalità di ricerca che incrociano quelle dei peace
studies, dei centri e degli istituti di ricerca per la pace in Europa e in
America, dei nuovi corsi universitari per la gestione e la risoluzione dei
conflitti. Nel suo libro The Anthropology of Peace and Nonviolence,
Leslie Sponsel scrive:
“Raramente la nonviolenza e la pace sono stati il centro della ricerca in
antropologia e in altre discipline, perfino nel campo dei peace studies.
Questa mancanza riguarda appunto la ricerca, compresa quella etnografica, e non
la natura umana. Sebbene il conflitto sia inevitabile ed universale, la
violenza non lo è affatto. […] La nonviolenza e la pace sembrano essere stati i
tratti prevalenti in molte società preistoriche e pre-statali. La guerra non è
una cultura universale. Il potenziale per lo sviluppo di un mondo più
nonviolento e pacifico è latente nella natura umana […]. L’antropologia è
rilevante [per lo studio di questi temi, n.d.r.] per la sua tradizione critica,
da Rousseau a Boas, agli antropologi contemporanei […]. È stata sempre in prima
linea nel fronteggiare l’etnocentrismo, il razzismo, il sessismo ed altri tipi
di pregiudizi basati sulle differenze biologiche o culturali”
Si tratta quindi, a un livello “macro”, di considerazioni che
riguardano comunque la necessità di interrelazione tra la ricerca e le attività
per la pace, e che sono utili a comprendere il grado di interesse e di
consapevolezza intorno alla questione della pace come “esercizio di
costruzione” della convivenza, crocevia delle contraddizioni ed occasione di
sperimentare, sul campo, modalità di incontro di soggettività e di
bisogni diversi. Il tema più volte accennato della uniformità o difformità dei
mezzi e dei fini riguarda anche direttamente l’idea stessa di pace, nelle sue
accezioni negativa e positiva appena viste: l’assenza di conflitto che connota
la prima accezione è perseguita con mezzi spesso violenti; bastando a sé
stessa, si accontenta di mezzi che garantiscano l’ordine, la sicurezza,
la difesa dal pericolo esterno. La pace che si alimenta invece della
nonviolenza, dell’apertura al diverso, dell’assunzione del conflitto, è una
sorta di cantiere perennemente aperto, in cui mezzi e strumenti incoerenti, di
compromesso piuttosto che di mediazione, sarebbero irrimediabilmente inutili e
dannosi.
All’interno di questo cantiere, l’antropologia può dunque ancora una
volta fornire la cassetta degli attrezzi per quella parte della società civile
che è al tempo stesso oggetto di analisi antropologica, e soggetto di un’azione
relazionale che si serve dell’antropologia nell’incontro con l’altro, nelle
attività di cooperazione - sia che si tratti di cooperazione allo sviluppo che
di risoluzione dei conflitti - e nelle nuove professioni che si fondano sulle
competenze relazionali e socio-affettive.
La storia di vita che abbiamo raccontato è quella di uno dei
costruttori del cantiere di pace, che ha messo a disposizione i suoi strumenti
per l’educazione alla convivenza e alla valorizzazione della diversità; credo
dunque che il valore proprio del racconto della sua storia si inscriva
nell’area di studi che considera le biografie e le narrazioni come contributo
fondamentale alla comprensione delle culture umane e della storia di queste
culture, ma anche che il portato, il contenuto di questa narrazione, di questo
gioco della memoria, indichi possibili percorsi di lettura del cambiamento. Lo
scenario attuale è quello di una grande incertezza, con il tramonto della
politica e degli strumenti tradizionali per governare il conflitto. Di fronte
al rischio dello “scegliere il nulla” di cui parla Revelli, riferendosi
allo sgretolarsi dei paradigmi novecenteschi, l’unica inversione di rotta
possibile è quella della “scelta consapevole di un numero ampio d’individui
liberamente cooperanti nel compito impervio di vivere qui e ora – non di
“progettare”, né tantomeno di “costruire”, ma di praticare – rapporti
sociali radicalmente diversi”.
Questa immagine della scelta di una pratica piuttosto che di un
progetto, in conclusione, rimanda ancora ad un’altra immagine: quella di un
orizzonte relazionale in cui i passaggi di saperi, di esperienza e di memoria
siano gratuiti, solidali, determinati più dalla consuetudine che non dal
dovere. E i cui effetti, singolarmente, siano la scelta, libera e consapevole,
e non l’esito preordinato di un solco già tracciato.
Di questa possibilità di scelta e del suo valore intrinseco, della
trasmissione generazionale, di creatività trasformativa favorita da una pratica
di relazioni, parla questa poesia di Eduardo Galeano, che, al termine dei
nostri incontri, mi ha inviato Pasquale:
Sulle rive di un altro mare si ritira un vasaio negli anni
della vecchiaia.
Gli si velano gli occhi, gli tremano le mani, è arrivata
la sua ora.
Allora si compie la cerimonia dell'iniziazione:
il vasaio vecchio offre al vasaio giovane il suo pezzo
migliore.
Così vuole la tradizione degli indigeni dell'America
nordoccidentale:
l'artista che se ne va consegna il suo capolavoro
all'artista che viene iniziato.
Il vasaio giovane non conserva quel vaso perfetto per
contemplarlo
e ammirarlo, ma lo butta per terra, lo rompe in mille
pezzi,
raccoglie i pezzetti e li incorpora alla sua argilla.
Ho risposto a Pasquale che la mia speranza è che il vasaio giovane con
l’argilla non costruisca un nano da giardino; lui ha ribattuto, in sostanza,
che il rischio va messo in conto, e che “non è detta l’ultima parola”. Forse la
responsabilità è ancora nelle mani del vasaio anziano, nell’atto della consegna
durante l’iniziazione: la responsabilità di non promuovere la contemplazione
del proprio capolavoro, di comunicare la passione del creare, piuttosto che il
prodotto della creazione, di lasciare che la scelta preveda la rottura, la
frantumazione, la manipolazione. Accogliere il conflitto, insomma, per poter
praticare la memoria, ed abitare - e narrare - la propria e le altrui storie di
vita.
Ringraziamenti
A Pasquale va la mia riconoscenza per questa narrazione a braccia
aperte, per l’ironia e la fiducia, e per le belle bandiere che non
abbiamo mai agitato al vento, ma di cui mi ha mostrato nel tempo colori,
tessuto, resistenza e caducità.
Desidero ringraziare anche sua moglie Angela Pia per l’accoglienza
affettuosa che mi ha riservato, l’incoraggiamento e il clima caldo della loro
casa. E perché – com’è universalmente noto – dei meriti (e delle colpe) degli
uomini sono maggiormente responsabili, sempre, le donne della loro vita.
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