Chiesa e Movimento per la Pace a Comiso

 

 

1. Gli avvenimenti

 

1.1. L'aeroporto «Vincenzo Magliocco» di Comiso fu voluto personalmente da Mussolini, nel quadro del programma fascista di militarizzazione della Sicilia, come punto strategico necessario al controllo della base inglese di Malta e come avamposto del piano imperialista di espansione sul Mediterraneo e verso il Nord-Africa. Il relativo disegno di legge, presentato dallo stesso Mussolini l'8 marzo 1937, venne subito approvato dalla Camera dei Deputati. I lavori di costruzione ebbero inizio immediatamente e furono ultimati nel 1939, alla vigilia della seconda guerra mondiale. Il progetto era dunque tutto italiano, ma fu reso operativo dalle truppe tedesche. Al riguardo, scrive L. Rimmaudo che «se il Fascismo comprese la rilevanza strategica di Comiso e della Sicilia, furono soprattutto i tedeschi ad utilizzare il “Magliocco” per bombardare Malta con i loro Stukas e per appoggiare le operazioni nazi-fasciste in Nord-Africa. Nel gennaio '41, a guerra da poco scoppiata, il Decimo Corpo tedesco da bombardamento e sei batterie contraeree flak da 88 millimetri si insediarono a Comiso. Da Comiso partirono tutte le incursioni su Malta e contro i convogli inglesi in navigazione nel Canale di Sicilia».[1] L'11 luglio 1943, dopo due terribili incursioni (17 maggio e 17 giugno) che avevano raso al suolo l'aeroporto e provocato in città decine di morti e feriti, i reparti della 45a Divisione corazzata americana entrarono a Comiso ed espugnarono il «Magliocco».

 

Nel 1965, sull'onda del boom economico e del diffuso ottimismo che segnarono tutto quel decennio, l'aeroporto fu riaperto al traffico e restituito all'uso civile come luogo di transito pacifico e base di rilancio dell'economia iblea.[2] Nel 1972 il «Magliocco» venne richiuso e lasciato incustodito per molti anni. Il sogno degli anni '60 sembrò poi dissolversi definitivamente l'8 agosto 1981 quando il Consiglio dei Ministri presieduto da Giovanni Spadolini decise l'installazione a Comiso di 112 missili a testata nucleare in ottemperanza alla risoluzione del Parlamento il quale il 6 dicembre 1979 aveva impegnato l'Italia ad aderire al programma missilistico della NATO. Pochi giorni dopo (12 dicembre) il Consiglio Atlantico, riunitosi a Bruxelles, aveva deliberato di dispiegare 572 missili nucleari a media gittata (Pershing e Cruise) in cinque paesi dell'Europa occidentale (Olanda, Gran Bretagna, Germania, Belgio e Italia), contestualmente alla progressione dei negoziati sul controllo degli armamenti a medio raggio con l'Unione Sovietica, sulla base del cosiddetto “approccio a due binari” già precedentemente concordato nel corso di un incontro che si era svolto alla Guadalupa tra i rappresentanti dei governi statunitense, tedesco, inglese e francese. Quella formula era stata suggerita dal cancelliere tedesco Helmut Schmidt il quale, durante una conferenza a Londra nell'ottobre 1977, aveva affermato: «Una limitazione delle armi strategiche che riguardi solo gli Stati Uniti e l'Unione Sovietica costituirà inevitabilmente una minaccia per la sicurezza dei membri dell'Europa occidentale dell'Alleanza di fronte alla superiorità militare sovietica in Europa, se non riusciremo ad eliminare le disparità tra le potenze militari in Europa, in parallelo con i negoziati Salt». Per quanto riguarda Comiso, l'installazione dei «Cruise» venne approvata definitivamente dal Parlamento italiano, sotto il governo Craxi, il 16 novembre 1983.

 

1.2. La corsa al riarmo, suggerita - più che da motivi razionali - dalla paura reciproca dei blocchi, fu interpretata dall'opinione pubblica mondiale come preludio ad una possibile guerra nucleare che avrebbe colpito immediatamente l'Europa, trasformando il vecchio continente in un teatro esclusivo di scontro tra due superpotenze (Stati Uniti e Unione Sovietica) non direttamente coinvolte e come tali meno responsabilmente impegnate sulla linea della ricerca di una soluzione pacifica del conflitto. Quella percezione iniziale, poi confermata da numerose e autorevoli analisi politiche e scientifiche, diede respiro e vigore nuovi ai movimenti per la pace.[3] Nel 1981 si riunì per la prima volta la Convenzione «End» (European Nuclear Disarmament) statutariamente orientata contro ogni progetto di militarizzazione nucleare dell'Europa. Le manifestazioni per la pace (dibattiti, convegni, petizioni, marce, ecc.) che ne seguirono furono imponenti. Per dare un'idea dell'ampiezza e della progressione del fenomeno può essere utile trascrivere le cifre riportate all'interno di una più ampia nota recentemente diffusa da una fonte “insospettabile”, perché politicamente e ideologicamente non favorevole al movimento: «Se a fine ’79 le dimostrazioni non contavano più di 20-30mila manifestanti, a fine '80 le cifre raggiungevano ormai le 80-100mila persone. E a fine ’81 si arrivava a 400mila ad Amsterdam, 350mila a Bonn, 250mila a Bruxelles, 250mila a Londra, 100mila a Copenaghen. Record a Roma, con mezzo milione di persone […] poi venne il dicembre '83, e a Roma i dimostranti passarono a 600mila».[4]

 

In Italia il movimento assunse il carattere di una vasta e spontanea aggregazione dove in breve tempo confluirono intere forze politiche (laiche e di sinistra), gruppi e associazioni culturali e religiose (cattoliche e protestanti) che rappresentavano esperienze e appartenenze molto diverse: Acli, Arci, Pax Christi, sindacati, parrocchie, comunità evangeliche, organizzazioni non-violente, ambientalisti, obiettori di coscienza, ecc. Non si trattò di una reazione scomposta ed emotiva, come dall'opposta sponda religiosa e politica si tentò di insinuare. Le manifestazioni di massa furono precedute ed accompagnate, per fermarci all'ambito cattolico, da impegnativi momenti di riflessione teologica e politica che contribuirono a dotare il movimento di un solido quadro teorico di riferimento. Fin dal 1979 la rivista Segno di Palermo ospitò un primo dossier sul tema Per la pace e il disarmo, contro l'installazione degli euromissili (comprendente - oltre ad alcuni interventi di E. Chiavacci, R. La Valle, M. Agnes, mons. Luigi Bettazzi, varie associazioni cattoliche - anche l'importante documento della Santa Sede sul disarmo generale del 3 giugno 1976).[5] Un ulteriore impulso venne al movimento, un anno dopo, dal convegno nazionale di studio promosso dalla rivista Bozze che si tenne a Torino nei giorni 15-16 novembre sul tema L'annuncio della pace in un mondo di guerra. Presentandone ai lettori i principali contributi, R. La Valle affermò la necessità di «un cammino ulteriore che non svaluta né surroga il cammino dell'analisi storica, politica, economica, ideologica, e nemmeno ne prescinde, ma riparte esattamente là dove l'analisi culturale e politica si arresta». Il fondatore e direttore di Bozze spiegò poi il senso e la direzione di quella ricerca:

 

«È il cammino che va a cercare, oltre ogni fenomenologia sociale, dov'è l'ultima radice della pace e della guerra. Perché investigate tutte le cause, c'è un'altra causa da cercare a un livello più profondo; questa causa, o radice, sta nel cuore dell'uomo; in ultima istanza non si può dire che la chiave della pace e della guerra è qua, o là, al Pentagono o al Cremlino; essa è dentro di noi, là dove si decide la qualità del rapporto umano, del rapporto tra le persone, dell'uomo con la donna, di ciascuno con tutti. La scelta non è tra l'amore e l'odio. Posta così l'alternativa, la questione sarebbe fin troppo semplice; fuori della patologia, nessuno sceglie l'odio, nessuno assume la violenza come prima scelta, nessuno la prende come fine a se stessa, nessuno milita per la distruzione, la morte. La scelta è piuttosto di quale amore, la scelta è di ciò che mettiamo al centro del nostro sistema, di ciò attorno a cui si organizza tutta la nostra vita, di quello che è il nucleo del nostro sistema vitale […] Ora questo nucleo, cioè l'ultima e suprema motivazione della nostra vita, può essere o l'amore di sé, oppure l'amore dell'altro; per usare un termine di riferimento culturale ben noto, a partire dalla ricerca di Anders Nygren, o è «eros» o è «agápe». E' una scelta decisiva, perché, a partire da essa, tutto il resto viene di conseguenza».[6]

 

Nei mesi successivi alla decisione governativa del 7 agosto 1981, sorsero in tutta Italia circa quattrocento «Comitati per la pace» che si coordinarono su base nazionale. Comiso, scelta dalla NATO e dal governo italiano come base strategica del piano di militarizzazione del Mediterraneo, divenne ben presto una delle capitali del pacifismo e punto di confluenza di decine di migliaia di persone provenienti da tutte le regioni italiane e da vari paesi europei[7] che, con intensità crescente, trasformarono la cittadina iblea, oltre che in un luogo di studio e di protesta simbolica, anche in uno spazio di preghiera, di testimonianza permanente e di dialogo ecumenico. Durante l'estate 1983 un gruppo di pacifisti diede vita nei pressi della base NATO al campo permanente di iniziativa «Imac» (International Meeting Against Cruise).[8] Quasi a sottolineare il carattere ecumenico ed interreligioso del movimento, dopo avere percorso a piedi circa 1000 chilometri ed avere toccato decine di paesi della Sicilia, Jinyu Morishita, un monaco buddista di 35 anni giapponese della provincia di Nagasaky, il 22 dicembre 1982 giunse a Comiso per «protestare contro l'installazione dei missili "Cruise", la militarizzazione della Sicilia e la sfrenata corsa agli armamenti in tutte le parti del mondo».[9]

 

1.3. La Chiesa ragusana non rimase indifferente alla prospettiva dell'installazione dei missili a Comiso. Il 27 settembre 1981, benedicendo la prima pietra dell'erigenda chiesa parrocchiale di S. Antonio di Padova (la più vicina al «Magliocco» tra le chiese comisane) il vescovo mons. Angelo Rizzo si fece interprete della viva preoccupazione di tutta la comunità iblea. Nella formula di preghiera che fu trascritta su pergamena per essere sigillata all'interno della prima pietra il vescovo volle aggiungere la seguente significativa invocazione: «Salga a Lui (a Cristo) questo tempio come anelito di questo popolo che implora la pace in un momento in cui la progettata installazione di missili a testata nucleare nel vicino campo di aviazione "Magliocco" tanto turbamento arreca alle nostre coscienze di uomini e di cristiani».[10] Purtroppo, non disponiamo del testo della riflessione proposta dal vescovo nel corso di quella cerimonia. Ad essa fece comunque esplicito riferimento lo stesso mons. Rizzo, poco più di un anno dopo, a conclusione di un discorso pronunciato il 16 dicembre 1982 nella chiesa madre di Comiso:

 

«Forse qualcuno di voi era presente al rito della posa della prima pietra della erigenda Chiesa Parrocchiale di S. Antonio il 27 settembre 1981 e ricorderà il mio intervento di allora. Ho ritenuto di doverlo ricordare anch'io a ragion veduta, perché penso sia stato quello il primo intervento, in senso assoluto di amore alla pace e di condanna ai missili fatto in questa città. Non si era innescato ancora, qui tra noi, il movimento pacifista che non sempre è apparso come movimento di amore alla pace autentica. Il vostro vescovo ha voluto fare quel solenne pronunciamento proprio perché il sito di quella prima pietra era il più prossimo al campo NATO. In quella circostanza ricordo di aver pregato Dio, nella perorazione conclusiva del discorso, di liberarci dalla tentazione della violenza e quand'anche, per deprecabile presenza di una base missilistica, ci fosse imposto di restare coinvolti in un clima di violenza per la provocazione della violenza di altri, ho soggiunto nella preghiera, di illuminare gli uomini con la forza luminosa che ci è venuta da un popolo e da un uomo».[11]

 

Ho voluto riprodurre integralmente questi due documenti, finora poco conosciuti, perché ritengo che essi costituiscano, sotto il profilo cronologico e contenutistico, un punto di riferimento imprescindibile ai fini di una migliore comprensione dello stato d'animo con cui mons. Rizzo reagì alla prima notizia della progettata base missilistica. Gli eventi successivi suggerirono a qualche esponente del mondo laico conclusioni affrettate su un presunto atteggiamento, se non di acquiescenza, di sostanziale disimpegno del vescovo nei confronti della delicata problematica posta dalla presenza della base missilistica nel suo territorio diocesano. Per la verità quell'interpretazione, giustamente respinta dal vescovo, non fu condivisa neppure dai pacifisti cattolici i quali dal canto loro, pur optando per una linea di pubblico dissenso su talune scelte di carattere pratico adottate dal vescovo nel triennio successivo, non sollevarono mai alcun dubbio sulla bontà dei sentimenti che le avevano ispirate.

 

 La divergenza riguardò dunque non i principî generali ma il metodo e il linguaggio, non il piano teologico ma quello più pratico e contingente delle valutazioni politiche e delle più idonee strategie pastorali. Per tale ragione, uniti nella comune condanna delle armi nucleari, il vescovo e il movimento per la pace procedettero su due linee parallele e talora contrapposte, non condividendo l'uno le analisi, le definizioni e i metodi dell'altro. Per citare un primo esempio, la marcia «Milano-Comiso» (27 novembre - 18 dicembre 1982) che si concluse nella piazza Fonte Diana di Comiso non trovò il favore del vescovo il quale, nel già citato discorso pronunciato nella chiesa madre della medesima città, prese esplicitamente le distanze da quell'iniziativa, sottolineando l'irriducibile differenza tra la sua «via della pace» e quella dei promotori delle marce:

 

«Mi preme, però, all'inizio di questa nostra celebrazione liturgica fare un'importante precisazione perché, contrariamente a quello che abitualmente non accade per le nostre assemblee eucaristiche, per l'assemblea di questa sera vi sono delle attese fuori posto per delle informazioni diffuse con prepotenza ed illegittimamente dalla stampa quotidiana. Nei giorni scorsi la stampa regionale ha detto che questa nostra celebrazione era - niente di meno - come introduzione ad altre manifestazioni che si faranno in questa città di Comiso o, per essere più esatti, che qui in Comiso avranno la conclusione. Mi riferisco ad una marcia, non saprei da chi organizzata, che partendo da Milano ha come meta Comiso. E poi, dopo di questa, di un'altra marcia in partenza da Catania ed infine non so di quali altre iniziative. Si è detto nella stampa che nella nostra Diocesi, il vescovo ed i suoi presbiteri e i fedeli, poiché questa è la chiesa, intende unirsi ai marciatori della pace quasi che le "vie della pace" che noi intendiamo percorrere s'identifichino con quelle che altri liberamente possono percorrere. Siamo dinanzi ad un grosso equivoco che io voglio chiarire prima di dare inizio alla nostra celebrazione e lo faccio, una volta che se ne presenta l'occasione, insieme con alcune altre precisazioni che si sono rese non solo utili ma necessarie…».[12]

 

 

Anche all'interno del clero diocesano le posizioni furono tutt'altro che convergenti. Un appello per la pace sottoscritto da un nutrito gruppo di intellettuali di diverso orientamento culturale e politico raccolse l'adesione di numerosi sacerdoti di Ragusa, di Monterosso Almo, di Scoglitti (frazione di Vittoria) e perfino di titolari di importanti cariche diocesane (il vicario episcopale per il clero, l'arcidiacono del capitolo della cattedrale, l'assistente diocesano di Azione Cattolica), ma non registrò alcun sostegno da parte del clero comisano.[13]

 

1.4. Il movimento però aveva ormai assunto da oltre un anno una dimensione interdiocesana e interconfessionale. Un dossier pubblicato nel mese di dicembre 1981 dalla rivista Segno testimonia la ricchezza di contributi e l'ampia convergenza che si era già stabilita tra parrocchie, gruppi e movimenti, cattolici e protestanti, di tutta l'isola.[14] Tra questi è da segnalare un appello rivolto «ai cristiani e a tutti gli uomini di buona volontà» in cui, fra l'altro, i firmatari esprimevano un severo giudizio non solo di incompatibilità tra il Vangelo e la decisione governativa di installazione dei missili a Comiso ma anche di dura condanna della proliferazione delle armi nucleari (Cruise ed SS20) «in ogni altra parte del mondo» e di «ogni progetto di costruzione della bomba N sia da parte americana che sovietica». Il documento suggeriva inoltre un'importante chiave di lettura della scelta di Comiso come base nucleare: «La recente iniziativa del governo italiano, al di là delle contingenti considerazioni di natura geografica e strategica, si inscrive nella stessa logica del secolare disimpegno nei confronti di tutto il Mezzogiorno. Respingiamo dunque e denunciamo come mistificante ed estranea al Vangelo la propaganda tendente ad accreditare l'installazione dei missili a Comiso come strumento di sviluppo economico e sociale».[15]

 

La partecipazione dei cristiani al movimento per la pace, tutt'altro che marginale o subalterna ad altre iniziative più politicamente caratterizzate, si espresse con un proprio linguaggio e nei termini di un radicalismo evangelico che superava lo stesso principio della dissuasione. Emblematico è, al riguardo, quanto si legge nell'editoriale del già citato fascicolo della rivista Segno:

 

«Vogliamo concludere queste brevi e sommarie note con una osservazione rivolta ai cristiani nel movimento per la pace. In questi mesi in cui il movimento ha fatto irruzione nelle piazze e nelle strade d'Italia e d'Europa, i cristiani che vi hanno partecipato si sono confusi giustamente con gli altri senza particolari parole d'ordine, che non potevano avere. L'hanno fatto spesso a titolo personale e di gruppo, ma non sono stati completamente soli: singoli vescovi hanno preso la parola manifestando solidarietà e prendendo posizione netta di condanna della guerra, della fabbricazione ed esportazione di armi. Tuttavia a noi sembra che se sul piano politico - e il nodo della pace e della guerra è principalmente se non tutto politico - i cristiani e le loro chiese non hanno specificità da portare e da far pesare, un punto possono assumere ed avanzare come relativamente caratterizzante la loro presenza e partecipazione alla lotta per la pace: la proposta e la richiesta radicale del disarmo unilaterale, come concretezza e come utopia…».[16]

 

 L'istanza di un definitivo superamento del concetto dell'equilibrio delle forze e della strategia della dissuasione, cui lo stesso Concilio sembrava aver «dato credito, sia pure come minor male, anche qui intorbidando il suo discorso con gli argomenti mutuati dalla logica comune»,  era già emersa durante il precitato convegno nazionale di Torino. Nella sua relazione conclusiva, R. La Valle aveva sollevato seri dubbi sulla possibilità che il più recente sviluppo della corsa agli armamenti potesse ancora accreditare l'idea enunciata dal Concilio che l'«ammassamento di armi, che va aumentando di anno in anno, serve, in maniera certo inconsueta, a dissuadere eventuali avversari dal compiere atti di guerra».[17] Tra la logica comune, fatta propria dal Concilio, e la reale dinamica della corsa agli armamenti si era nel frattempo venuta a determinare una situazione assolutamente nuova che imponeva un radicale ripensamento del precedente schema interpretativo e un ritorno all'immediatezza del linguaggio evangelico:

 

 «Di fatto la strategia della dissuasione è stata abbandonata da coloro stessi che l'avevano inventata. Alla strategia della dissuasione bastavano 400 testate nucleari, 200 per parte, per assicurare il reciproco deterrente. Oggi di testate nucleari ce ne sono 50.000. La direttiva n. 59 del presidente Carter dice che ora le armi nucleari non devono servire a dissuadere, ma a colpire degli obiettivi determinati, il che permette di abbassare la soglia della guerra nucleare, perché se prima essa non poteva essere pensata che come guerra generale, oggi può essere immaginata e programmata come guerra territorialmente e materialmente limitata, come guerra "di teatro". Dunque non avrebbe senso nemmeno dal punto di vista mondano che la Chiesa continuasse a tener buono l'alibi della dissuasione per giustificare la corsa agli armamenti. Di fronte all'inverosimile aumento e proliferazione delle armi nucleari, la Chiesa non può che ripetere: giù le armi; non può che richiedere opportune e importune, la totale e incondizionata rinuncia alle armi nucleari, non può che riprendere quella prima formulazione del Concilio, di ripudio delle armi nucleari, ricordata da Mancini».[18]

 

La rivista Bozze fu promotrice di un altro importante convegno nazionale sul tema Invece dei missili che si tenne a Ragusa e a Comiso nei giorni 1-2 maggio 1982. L'iniziativa era stata preceduta da alcuni contributi di G. Ruggieri, E. Chiavacci, R. Brancoli e I. Mancini, pubblicati nel fascicolo di Bozze 82 n. 2 - marzo/aprile 1982,[19] che ne avevano anticipato alcuni dei principali motivi ispiratori. Inoltre, un colloquio tra R. La Valle e Leonardo Sciascia aveva contribuito a dilatare il significato e la prospettiva del convegno. Dopo avere ascoltato l'enunciazione del tema Invece dei missili, lo scrittore aveva subito risposto: «l'acqua: invece dei missili, l'acqua»,[20] vale a dire l'elemento-simbolo riassuntivo delle reali esigenze e delle più profonde aspettative della Sicilia e come tale «simbolo alternativo a ciò di cui è simbolo l'idolo nucleare».[21]

 

Il convegno tentò di scavare in profondità nella vita e nella storia della Sicilia  come luogo di una prevalente non violenza tutta introversa che genera e assicura la violenza esterna di una minoranza a sua volta moltiplicata dall'antica violenza del potere statale (L. Sciascia); nella cultura dell'occidente per cercarvi le radici di un «pensiero che partorisce violenza» (I. Mancini); nella storia della Chiesa per scoprirvi astuzie mondane, tentazioni politiche e talora una certa ritrosia ad esprimere la profezia della pace (G. Ruggieri); nella Sacra Scrittura per ritrovarvi il «giudizio tagliente della parola di Dio» sull'idolatria del potere e delle sue armi (M. Toschi); nella storia della provincia iblea come laboratorio e ambito applicativo di un originale e fortunato modello socioeconomico, incompatibile - malgrado le gravi inadempienze di una certa classe dirigente - con la falsa immagine di un'area arretrata e desertica già proposta come sfondo al progetto reazionario che tendeva «a sostituire nelle aree arretrate del nostro paese la “droga” delle spese militari agli investimenti socialmente produttivi» (G. Barone); negli arsenali di guerra per descrivere il potere distruttivo e radioattivo delle armi nucleari (R. Pucci); e, infine, nella dimensione utopica e profetica della pace per attingervi le ragioni profonde e la capacità immaginativa di una valida «alternativa al sistema di guerra» (R. La Valle).[22]

 

A nome e per decisione dei partecipanti al convegno fu infine inviato a tutti i vescovi delle Chiese di Sicilia un messaggio contenente, fra l'altro, l'espressione di un diffuso disagio per il silenzio dei pastori («non comprendiamo il vostro silenzio») e il pressante invito «a squarciare il velo dell'errore e a manifestare al mondo ciò che davvero giova alla sua pace».[23] La sera del 1° maggio i convegnisti si recarono in pellegrinaggio a Comiso fino «alla soglia dell'idolo nucleare» e sostarono davanti al cancello centrale dell'aeroporto «Magliocco» dove diedero vita ad una suggestiva veglia per la pace che fu introdotta dalla «Salmodia della penitenza» e  si concluse con l'«Inno della pace messianica». [24]

 

1.5. Quella liturgia penitenziale segnò l'ingresso ufficiale della “preghiera” nell'esperienza del movimento per la pace in Sicilia, oltre che come impegno interiore, personale e di gruppo, anche come  figura pubblica e visibile e come «segno di contraddizione» per gli stessi credenti. In coincidenza con il venerdì santo del 1983 il «Coordinamento Cristiani per la Pace» (un nutrito gruppo di sacerdoti, diocesani e appartenenti a diversi ordini religiosi, laici, membri di varie associazioni: Azione Cattolica, Acli, Gioventù Aclista, Pax Christi, Fuci, Mir, ecc.) soprattutto siciliani, ma provenienti anche da altre province italiane e perfino dall'estero si fece promotore di un incontro di digiuno, di riflessione e di preghiera  per la pace a Comiso. Su quasi tutti i cartelli portati a mano dai circa trecento pellegrini che presero parte al rito figurava la rappresentazione di un fungo atomico, con al centro il crocifisso, accompagnata dalle parole di mons. Raymond Hunthausen, arcivescovo di Seattle (USA): «L'atomica è l'ultima croce dell'uomo, i nostri preparativi di guerra nucleare sono la crocifissione globale di Gesù Cristo». L'iniziativa trovò il sostegno dei parroci della città i quali accolsero cordialmente i pellegrini e autorizzarono l'uso delle chiese più importanti come stazioni iniziali della “Via Crucis” che si concluse davanti ai cancelli del «Magliocco». Nel foglio programmatico si legge che il gruppo «preoccupato per la folle corsa al riarmo sia ad Est che ad Ovest, ha sentito la necessità di testimoniare la propria partecipazione alla passione di Cristo, il Venerdì Santo (1° aprile), a Comiso, nel luogo in cui i governanti hanno deciso di installare entro questo anno i micidiali missili nucleari “Cruise”».

 

La “Via Crucis” fu ripetuta negli anni successivi fino al 1988 crescendo in numero di adesioni e in ampiezza geografica. Le polemiche seguite alla benedizione della prima pietra dell'erigenda chiesa nella base Nato ebbero una ripercussione negativa anche sui rapporti tra il clero locale e i promotori della “Via Crucis”. Infatti, nel 1984 i pellegrini trovarono ancora ospitalità nell'androne del convento dei frati francescani dei Minori conventuali ma non poterono più usufruire delle chiese parrocchiali.[25] Nell'anno successivo il vescovo mons. Rizzo e i parroci di Comiso si irrigidirono a tal punto da proibire ai frati perfino di ripetere il gesto dell'accoglienza dei numerosi pellegrini convenuti a Comiso per partecipare alla “Via Crucis”. Nel 1986 il pellegrinaggio partì da Palermo, con soste nel poligono di tiro sulle Madonie e a Sigonella; l'anno successivo iniziò da Messina. Nel 1988 mosse da Trapani ed ebbe una particolare intonazione francescana «perché – scrissero gli organizzatori – anche se ogni anno vi hanno partecipato suore e frati francescani, questa volta si struttura quasi come prima tappa di quel più vasto cammino che da diverse direzioni europee conduce verso il “Dialogo ecumenico su giustizia, pace e salvaguardia del creato” che si svolgerà ad Assisi dal 6 al 12 agosto 1988».[26]

 

1.6. Il vescovo di Ragusa mons. Angelo Rizzo, pur non sconfessando ufficialmente le iniziative di preghiera promosse dal movimento per la pace, dichiarò in varie sedi di non condividerne né la forma pubblica né i motivi, a suo parere, propagandistici che le ispiravano.[27] Il contrasto sul più idoneo intervento della comunità ecclesiale nella questione dei missili a Comiso esplose in modo pubblico e clamoroso a seguito della cerimonia della posa della prima pietra per l'erigenda chiesa all'interno della stessa base Nato (23 dicembre 1983). Quella liturgia, presieduta da mons. Rizzo, divenne presto oggetto di dibattito e di vivaci contestazioni. Nei giorni immediatamente successivi alla cerimonia un nutrito gruppo di sacerdoti, laici, gruppi e movimenti cattolici operanti nel capoluogo ibleo cominciò a riunirsi nella sede della «ex-Fuci»[28] per la stesura di un documento di formale dissenso nei confronti, oltre che del gesto rituale compiuto dal vescovo, dell'erigenda chiesa nel suo insieme. La complessità e la particolare delicatezza dell'argomento suggerirono ai promotori dell'iniziativa di subordinare il bisogno di un immediato intervento alla non meno importante ricerca di una formula che fosse capace di coniugare la chiarezza del dissenso con la sobrietà del linguaggio, la forza della denuncia del progetto in sé con il doveroso rispetto per la persona e le intenzioni del vescovo. Per tale ragione il documento poté essere diffuso solo a partire dall'11 gennaio 1984 (nella forma di una Lettera aperta ai cristiani di Ragusa) e, per effetto di tale ritardo, fu poi erroneamente interpretato dall'opinione pubblica in termini di semplice sviluppo emotivo di altre più tempestive iniziative di protesta.[29]

 

D. Giancarlo Griggio (all'epoca vicario cooperatore della parrocchia S. Paolo Apostolo di Ragusa), ispirandosi alla bozza della lettera aperta che circolava già da una settimana in forma riservata tra i gruppi più direttamente interessati all'iniziativa, e anticipandone i concetti essenziali, il 30 dicembre - durante la preghiera dei fedeli della messa conclusiva dell'assemblea diocesana - e il giorno dopo, nel corso dell'omelia di Capodanno, criticò pubblicamente il rito di benedizione presieduto dal vescovo, qualificando come «tempio di Marte» l'erigenda chiesa nella base missilistica. La notizia fu raccolta da un cronista, corrispondente locale del quotidiano La Sicilia e dell'Agenzia ANSA, e venne subito trasmessa ai principali organi di stampa nazionali e internazionali. L'autonoma iniziativa di don Griggio e il suo tentativo di personalizzare la protesta non giovarono al normale sviluppo della Lettera aperta ai cristiani di Ragusa, che dovette subire un ulteriore rinvio a causa dei necessari aggiustamenti imposti da quell’imprevisto intervento e fu poi, se non ignorata del tutto, segnalata in modo scarno e distorto, dai grandi quotidiani nazionali, come semplice documento di adesione all'intervento del giovane sacerdote.[30]

 

Frattanto lo scrittore Leonardo Sciascia, sollecitato ad esprimere una sua opinione personale sul gesto rituale di mons. Rizzo, aveva affermato: «È la solita storia della politica della Chiesa che benedice anche le bandiere di guerra. E però le cose che la Chiesa fa in un senso o nell'altro ormai non contano tanto».[31] Il prestigio del personaggio contribuì a dare a quell'intervento una risonanza eccessiva. Oggi però il rilievo formulato da L. Sciascia appare concettualmente e storicamente insostenibile sia nei suoi termini generali, come giudizio sommario sulla «politica della Chiesa», sia in relazione all'effettivo significato dell'iniziativa di mons. Rizzo. Più corretto e meno approssimativo sotto il profilo dei riferimenti storici mi sembra invece il rilievo di F. M. Stabile secondo il quale negli ultimi sessant’anni «un atteggiamento meno zelante nelle parate ufficiali e più oculato nelle benedizioni avrebbe risparmiato alla chiesa, e quindi alla credibilità del suo annunzio, tante pesanti accuse di ambiguità, se non di connivenza, verso il regime fascista, certi partiti e uomini politici, certo equivoco potere economico».[32]

 

Al vescovo di Ragusa pervennero attestati di solidarietà e insieme di dissenso da parte di sacerdoti, gruppi cattolici, movimenti e singoli intellettuali. I parroci di Comiso si schierarono dalla parte del vescovo mentre il clero del capoluogo ibleo, convocato d'urgenza, espresse a stragrande maggioranza un giudizio più articolato: di dissenso nei confronti dell'iniziativa del vescovo e al tempo stesso di non adesione al metodo proposto dai promotori della Lettera aperta. I parroci di Comiso non stilarono un documento, ma espressero il loro pensiero attraverso dichiarazioni personali che furono diffuse dal quotidiano La Sicilia. Solidarietà al vescovo fu espressa pure da un gruppo di laici del capoluogo variamente collegati a «Comunione e Liberazione» e agli ambienti culturali e politici di centrodestra.[33]

 

Mons. Rizzo chiarì il significato del suo gesto con un documento ufficiale dal titolo Comiso - Chiesa “Cristo, nostra pace” - Il perché di una benedizione[34] che ne evidenziava le effettive motivazioni pastorali, ma coglieva solo in parte le ragioni «delle sofferte voci di dissenso», come lo stesso vescovo le definì aggiungendo che erano «degne di ogni attenzione perché ispirate - alcune - da nobili sentimenti di autentico amore».[35] In sintesi, mons. Rizzo giustificò il suo operato affermando che «un “campo militare” che esiste nel territorio di una Diocesi, poiché è abitato da uomini, è per la Chiesa un luogo dove Essa - che è a tutti debitrice - deve offrire il suo servizio di annuncio della Parola, di celebrazione della salvezza nei sacramenti, di accoglienza e testimonianza nella carità di Cristo». Il responsabile della comunità cristiana del luogo non può in coscienza (senza colpa) rifiutare un servizio religioso desiderato e insistentemente richiesto. Il campo militare Nato di Comiso è formato nella quasi totalità da soldati che professano una fede religiosa. La coesistenza della chiesa e della base missilistica - aggiunse mons. Rizzo - non costituisce una contraddizione insanabile se gli uomini che abitano nel campo militare «chiedono di essere aiutati a vivere secondo l'insegnamento di Cristo, principe di pace» e di non restare «soli con i missili in preda alla disperazione o alla follia omicida». E ciò, a differenza di altri campi militari dove altri uomini fossero eventualmente «costretti a convivere con identici o più micidiali strumenti di morte senza il sostegno o l'interiore sollecitazione di un monito di ordine trascendente e spirituale come quello di Cristo, salvatore e giudice»[36]. Il costo (4 miliardi) previsto per la costruzione è contenuto e, comunque, non graverà sulla diocesi di Ragusa. Infine, «i pacifisti credenti e sinceri che sostano in preghiera dietro le mura di cinta del campo […] dovrebbero trovare un motivo di gioia nel sapere che per la pace oltre che fuori si prega anche dentro quelle mura».

 

L'attenzione alle esigenze spirituali e sociali delle persone aveva già spinto un anno prima mons. Rizzo a prendere una netta posizione anche a favore degli operai che operavano all'interno del «Magliocco», affermando la liceità morale del loro lavoro e respingendo con fermezza l'applicazione dell'«obiezione di coscienza» (in analogia a quanto la Chiesa chiede ai cattolici che operano nelle strutture sanitarie in cui si pratica l'aborto) pretesa da qualche gruppo di pacifisti come necessario criterio di comportamento di chiunque fosse chiamato a contribuire, anche con funzioni semplicemente tecniche, alla realizzazione delle infrastrutture della base missilistica:

 

«respingiamo il giudizio morale che qualcuno, si dice, si è dato premura di pronunciare per questa città di Comiso, per questa santa Chiesa di Ragusa e per i suoi figli, asserendo che essi sono interiormente vincolati nelle loro coscienze sotto pena di peccato a dovere impedire a tutti i costi che vengano proseguiti i lavori al «Magliocco» o che, una volta ultimati, a ritenersi gravemente e personalmente impegnato a che vengano distrutti. Questa responsabilità l'assumano coloro che ci governano a cui, semmai, compete; e codesti moralisti, sorti così all'improvviso non presumano d'imporre, con un'autorità che non hanno, simili fardelli sulle spalle dell'umile operaio che possibilmente, in questo tempo di recessione economica e conseguente disoccupazione, solo in quel luogo ha trovato lavoro per poter sfamare la famiglia. Non è onesto scaricare il peso di una situazione così difficile e complessa sui poveri. Per questo io dichiaro che è moralmente lecito il lavoro dei nostri operai al campo NATO [...] Mi avrebbero voluto profeta, un profeta che in nome di Dio potesse dire al popolo: “Lasciati ammazzare disarmato mentre l'altro ti sta sparando, è immorale difendersi!”. Io questo non sento di dirvi, cari fratelli, e non dico neppure a voi operai: “Fermatevi, incrociate le braccia!”.

 

Quanti lavorate al “Magliocco” non state costruendo armi, ma case. Assistiamo a volte a fenomeni piuttosto strani. Vi sono di quelli che fuori del loro ambiente gridano con accesi toni profetici il loro dissenso al sistema difensivo occidentale e, proclamando con fermezza il disarmo militare, s'illudono di essere i grandi artefici della pace. Le stesse persone, però, nel loro ambiente e quando v'è pregiudizio per le loro persone non muovono le labbra per condannare le fabbriche di armi che hanno a due passi da casa o per denunciare l'ignobile mercato che se ne fa anche in Italia ai danni dei paesi sottosviluppati. Bisogna essere coerenti con il Vangelo e con se stessi».[37]

 

Dal canto loro, i firmatari della Lettera aperta ai cristiani di Ragusa denunciarono l'ambiguità della presenza di una chiesa intitolata a «Cristo, nostra pace» all'interno di un campo militare la cui costruzione costituiva, oltre che «un colossale errore politico (anche) il segno della più grave perversione che l'uomo abbia mai conosciuto nella sua storia plurimillenaria»[38].

 

«A nostro giudizio, giustificare o minimizzare, sul piano morale, il possesso di armi nucleari, significherebbe non soltanto aderire ad un'aberrante concezione dei rapporti internazionali ma anche e soprattutto, negare la realtà stessa di Dio creatore, amante della vita e delle sue opere. […] La chiesa di Dio che è in Ragusa, nonostante le insistenti sollecitazioni rivolte al vescovo da sacerdoti e laici, non si è ancora pronunciata sulla base missilistica di Comiso. Le uniche prese di posizione ufficiali finora registrate riguardano esclusivamente le critiche alle iniziative pacifiste (ivi comprese quelle promosse da sacerdoti e laici impegnati), gratuitamente giudicate "a senso unico". In tal modo ci si è sottratti al dovere morale e profetico di dare un nome al "vitello d'oro" che si sta costruendo a Comiso […] Il tempio sarà ironicamente intitolato "Cristo nostra pace", con la stessa logica con cui duemila anni fa Ponzio Pilato consentì che sulla croce venissero incise le parole: "Gesù Nazareno Re dei Giudei" […] Non è la prima volta che "Erode" mostra interesse per il Messia. La motivazione ufficiale è quella di sempre: adorare il bambino (Mt 2, 8). Però l'intenzione vera è un'altra: sbarazzarsi di una presenza tanto scomoda. Non è la prima volta che il tentatore sfida la santità del Figlio di Dio chiedendogli di prostrarsi davanti a lui in adorazione nella prospettiva del possesso di "tutti i regni del mondo con la loro gloria" (Mt 4, 8-10). Al contrario di quanto si vorrebbe far credere, la base di Comiso è solo un luogo di distruzione e di peccato incapace di esprimere valori positivi e del tutto estraneo (oltre che alla cultura e al patrimonio di fede della nostra isola) alle più autentiche istanze di giustizia e di pace presenti oggi nel mondo. I principali obiettivi dei missili che vi saranno installati sono infatti i paesi in via di sviluppo, ivi compresi quelli del già tormentato Medio Oriente […]».

 

L'analogia col gesto di Pilato e il richiamo all'ambigua religiosità di Erode erano, nelle intenzioni degli autori della Lettera aperta, metaforicamente attribuite alle autorità della Nato, e non a mons. Rizzo come invece si pensò negli ambienti della curia diocesana. Del resto, si apprese solo in un secondo tempo che il titolo della chiesa era stato proposto proprio dal vescovo. Inoltre, il documento contestava al massimo responsabile della diocesi di avere proceduto a quella benedizione sulla base di un ordinario atto amministrativo, che non teneva conto della peculiarità della situazione, e senza alcuna preliminare consultazione dei suoi più stretti collaboratori e del Consiglio presbiterale. Infine, precisando di non avere voluto con la loro critica alla benedizione solenne di quella prima pietra «negare il diritto dei militari all'assistenza religiosa» - che a loro giudizio andava «proposta in forme nuove e programmata comunitariamente a livello diocesano» - espressero «il loro dolore per il fatto che il gesto del vescovo, così com'era stato posto, appariva a molti credenti e non credenti come la legittimazione dei missili» .[39]

 

Quest'ultimo rilievo fu suggerito dal timore che la partecipazione ufficiale del vescovo alla cerimonia - al di là delle effettive intenzioni pastorali che l'avevano ispirata - potesse essere percepita all'esterno della diocesi come una scelta simmetrica alle valutazioni soggettive con cui mons. Rizzo, contestualmente alla condanna morale dei missili in quanto tali, aveva più volte ostentato un orientamento personale palesemente filoccidentale, censurando tutte le iniziative dei pacifisti e giustificando sotto il profilo politico-militare il piano di riarmo predisposto dalla Nato («se li togliessimo [i missili] solo da una parte, daremmo spazio alla parte avversa, all'avversario, e questo non sarebbe giusto»).[40] Peraltro l’ipotesi dell’ispirazione fondamentalmente “politica” delle scelte operate dal vescovo trova un significativo riscontro proprio in quel suo richiamo alla categoria dell’«avversario», che in ambito pacifista era ritenuto poco evangelico e poco ecclesiale. I firmatari della Lettera aperta chiedevano infine un riesame del «nulla osta» vescovile alla costruzione della chiesa, la «restituzione» ai poveri della somma di quattro miliardi già stanziata per la costruzione di quella struttura e l'organizzazione di «un convegno diocesano, aperto a tutto il popolo di Dio, per un'adeguata analisi dei problemi posti dalla costruzione della base missilistica» [41].

 

1.7. Su tutta quella vicenda gli altri vescovi siciliani adottarono un atteggiamento di disimpegno e di indecifrabile silenzio che fu mantenuto, malgrado le aspettative della curia iblea, perfino nel corso del convegno delle Chiese di Sicilia «Una presenza per servire - Le Chiese di Sicilia a 20 anni dal Concilio verso il 2000» (Acireale 25 febbraio-1 marzo 1985).[42] Emblematico appare quanto, al riguardo, ebbe a scrivere mons. Giovanni Battaglia, presidente della Caritas e coordinatore responsabile del Comitato diocesano per il Convegno delle Chiese di Sicilia, in una nota di cronaca pubblicata, a conclusione del convegno, sul Bollettino Ecclesiastico della Diocesi di Ragusa: «Sul piano delle emergenze non è stato taciuto il peculiare problema della base missilistica di Comiso, che tanto affligge la nostra Chiesa, per la non sempre univoca interpretazione dei problemi da essa indotti e delle strategie pedagogiche e pastorali da adottare per educare alla pace il nostro popolo senza entrare nello specifico di problemi per i quali la Chiesa non ha né la competenza né la forza di intervenire. In proposito nella relazione[43] venne espressamente lamentato che “La Chiesa Ragusana, riguardo alla base missilistica, lamenta di essere stata lasciata sola, di non aver avuto il conforto incisivo delle altre Chiese sorelle”».[44]

 

Non sfuggirà la sostanziale convergenza di tale rilievo al motivo centrale del messaggio che qualche anno prima era stato inviato ai vescovi siciliani dai partecipanti al convegno Invece dei missili. Ritengo che il «silenzio» dell'episcopato italiano - forse causa e insieme effetto delle scelte operate dalla Chiesa ragusana - costituisca uno dei nodi storici e storiografici tuttora irrisolti di tutta la questione della base missilistica a Comiso.

 

In vista della stesura della presente relazione ho chiesto direttamente a mons. Rizzo di potere accedere al suo archivio personale, oltre che per una più esauriente esposizione dei fatti, anche al fine di porre la mia delicata indagine al riparo dal possibile rischio dell'analisi parziale e unilaterale. Purtroppo le sue non buone condizioni di salute, unitamente alla necessità di una migliore sistemazione della massa di documenti da lui raccolti in ventisette anni di ministero episcopale, non gli hanno ancora consentito di esaudire la mia richiesta. Pertanto, in mancanza di più solidi supporti archivistici, ho dovuto circoscrivere il mio impegno di ricerca entro il ristretto perimetro dell’esame dei dati «ufficiali» già acquisiti e dell'opportuna riflessione sui nodi ancora irrisolti della «questione-Comiso».

 

Introducendo il testo della già citata intervista concessa da mons. Rizzo al settimanale Il Sabato, G. Di Fazio accennò a vari tentativi fatti dal presule «per sollecitare i suoi confratelli italiani a promuovere un'azione comune. Come nell'ultima assemblea generale della CEI - aggiungeva Di Fazio - dove il suo appello è stato favorevolmente accolto». L'intervistatore (presumibilmente già informato dallo stesso mons. Rizzo) si riferiva con tutta probabilità all'assemblea ordinaria annuale della CEI che si era svolta a Roma nei giorni 11-16 aprile 1983; dunque, parecchi mesi prima della tanto discussa cerimonia di benedizione della prima pietra della costruenda chiesa nella base Nato di Comiso.

 

Poiché l'auspicata «azione comune» non ci fu - o, nel migliore dei casi, si espresse solo in modo indiretto e privato - sembra oggi ragionevole porre qualche domanda: perché l'appello lanciato da mons. Rizzo restò circoscritto entro quel particolare ambito assembleare e non si tradusse mai in una presa di posizione ufficiale da parte né della CEI né della Conferenza Episcopale Siciliana? Cautele ispirate dall'«alto» (dalla S. Sede) e precedentemente concordate tra mons. Rizzo e tutti gli altri vescovi o presa di distanza da talune scelte, di merito e di metodo, poi operate dal vescovo di Ragusa e che altri settori dell'episcopato non condivisero? Presenza di linee non convergenti all'interno della CEI o sottovalutazione della «questione-Comiso» come problema pastorale di tutta la chiesa italiana? Volontaria autoesclusione del superiore organismo episcopale da un dibattito che, a tratti, mostrò la tendenza a scadere su un terreno di confronto riconducibile a problematiche interne alla diocesi iblea?[45]

 

Per quanto riguarda poi i termini del dissenso che, all'inizio degli anni '80, contrappose mons. Rizzo al movimento per la pace, occorre ricordare che la base missilistica fatta installare dalla Nato e dal Governo italiano nel territorio ibleo fu solo l'occasione e il fattore scatenante di un confronto dialettico tra due culture assai diverse e difficilmente componibili che in altri momenti e in altre sedi erano già approdate a ben più radicali espressioni di reciproca delegittimazione. A tutto ciò si aggiunga l'insieme degli elementi connessi al particolare stile pastorale di mons. Rizzo il quale, al tempo della disputa sulla base Nato di Comiso, interpretava ancora il proprio ruolo ispirandosi ad una definizione di chiesa già da lui illustrata, fin dall'inizio del suo ministero episcopale (1974), mediante un «organigramma a cerchi concentrici» che collocava il vescovo nella zona centrale e tutti gli altri organismi diocesani nelle fasce periferiche. Nella sezione di quello stesso documento dedicata alle «note esplicative dell'organigramma» il nuovo pastore della diocesi aveva precisato di avere voluto in tal modo proporre un'immagine di «chiesa comunionale», alternativa ai vecchi e ormai superati modelli di tipo «piramidale e verticistico», e di volersi nel contempo impegnare a «tenere in gran conto la collaborazione e la corresponsabile partecipazione di tutti i membri della comunità ecclesiale».

 

Sul piano della prassi però quella dichiarazione programmatica si era spesso tradotta, e continuò a tradursi anche negli anni successivi, in una sorta di “centralismo direttivo e unidirezionale” (dal vescovo alla diocesi) che molto spesso lo aveva indotto a proporsi come interprete unico delle più delicate emergenze diocesane. Muovendo da tale presupposto, mons. Rizzo affermò che l'assemblea diocesana straordinaria sui problemi posti dalla base Nato di Comiso, benché richiesta da numerosi sacerdoti e laici, non presentava a suo parere alcun carattere di necessità: «su tale argomento - era solito dire - non c'è nulla da discutere e tutto è già definito dal magistero sociale della Chiesa». Da qui, pure il suo atteggiamento di insofferenza e di diffidenza nei confronti dei pacifisti (e in generale verso ogni esperienza di movimento non direttamente controllabile dalla Chiesa o dalle autorità civili e militari)[46] che egli assimilò, in modo sommario, all'ideologia marxista e al fronte abortista, sostenendo che le loro «vie della pace» dovevano essere nettamente separate da quelle proprie della comunità ecclesiale.[47]

 

Questa definizione del ruolo della gerarchia e del suo rapporto col mondo politico e sociale non poteva non scontrarsi col diverso stile e con la diversa cultura del movimento per la pace o, quanto meno, di alcuni settori di esso i quali - a prescindere dal loro specifico orientamento sulla «questione-Comiso» - portavano avanti da vari anni un programma di rinnovamento ecclesiale e sociale non congruente alla mentalità di mons. Rizzo e che in buona misura si ispirava al percorso culturale delle «Comunità di base». Non fu un caso che i due percorsi si divisero, fino a contrapporsi, non tanto sul valore in sé della pace, ma - come spiegherò meglio più avanti - sulla sua dimensione culturale: il massimo responsabile della diocesi e i parroci di Comiso sottovalutarono il problema della ricerca del «linguaggio» più idoneo a esprimere la condanna dei missili, mentre i pacifisti identificarono quell'aspetto come un momento centrale del processo di costruzione della pace. La divaricazione, ideale e di metodo, che sulla «questione-Comiso» si venne a determinare tra mons. Rizzo e il movimento per la pace trova in questo diverso retroterra ecclesiale e culturale la sua ultima e più profonda spiegazione.[48]

 

 

2. Tra politica, diplomazia e profezia

 

Nella medesima pagina 11 del già citato n. 10-16 dicembre 1983, il settimanale di «Comunione e Liberazione» Il Sabato pubblicò, a fianco dell'intervista di mons. Angelo Rizzo («La pace vera non è pacifista»), un servizio di M. Carcano dal titolo «Il Papa e Craxi gettano due ponti sul Tevere» dedicato all'incontro tra Giovanni Paolo II e il neo-presidente del Consiglio dei Ministri Bettino Craxi. I due testi vanno interpretati nella loro (intenzionale?) configurazione sinottica. Infatti, alle tesi sostenute da mons. Rizzo (duro giudizio morale sui missili in generale, da lui definiti «bubboni purulenti», realismo politico come presupposto del «dover convivere coi missili», svalutazione morale e culturale del movimento per la pace)[49] facevano da contrappunto le riflessioni di M. Carcano il quale, ricostruendo - sulla base di semplici illazioni personali - il contenuto del colloquio tra il Papa e Craxi, scrisse: «In primo luogo viene naturalmente il tema della pace. Con grande realismo la Chiesa cattolica non ha mai sottovalutato il problema dell'equilibrio degli armamenti e non ha mai creduto che la lotta per la pace si risolvesse in un appello sentimentale al disarmo unilaterale dei due». Non meno significativo è quanto si legge nel servizio di Carcano a proposito del Concordato, da lui ipotizzato come secondo argomento del colloquio e interpretato in termini di reciproco, benché non univoco, interesse: morale quello del Papa, contingente e politico quello di Craxi[50]. L'autore concludeva il proprio servizio giornalistico con un'altra importante annotazione: «Infine si può pensare che, cessate le strumentalizzazioni di parte dei mesi passati, in questo contesto si sia avviata ad una ragionevole soluzione anche la vicenda Ior-Banco Ambrosiano».

 

L'operazione tentata da Il Sabato, a prescindere dalle effettive intenzioni della Redazione e dalle valutazioni personali dei suoi singoli collaboratori, offre un'utile sintesi degli eventi politici e diplomatici che all'inizio degli anni '80 fecero da sfondo al dibattito relativo alla base missilistica di Comiso. Un dato comunque è certo: il «problema-Comiso» esplose in un momento in cui la Santa Sede era impegnata nella costruzione di un delicato sistema di rapporti diplomatici con i governi italiano e statunitense. Basti ricordare che il 10 gennaio 1984 (proprio nei giorni in cui in Sicilia infuriavano le polemiche sull'erigenda chiesa nella base Nato di Comiso!) fu contemporaneamente annunciata a Washington e in Vaticano la decisione della Santa Sede e degli Stati Uniti d'America «di stabilire tra loro relazioni diplomatiche, a livello di nunziatura apostolica da parte della Santa Sede e di ambasciata da parte degli Stati Uniti d'America, a partire dal 10 gennaio 1984».[51] Tre giorni dopo, giunse a Roma William Wilson in qualità di primo ambasciatore designato dagli Stati Uniti presso la Santa Sede.[52] Allo stesso periodo risale la conclusione delle trattative per la revisione del Concordato del 1929 tra la Chiesa e lo Stato italiano. Il testo del nuovo accordo fu firmato, com'è noto, il 18 febbraio 1984.[53]  Infine, le implicazioni politiche e diplomatiche del caso «Banco Ambrosiano-IOR» sono facilmente intuibili e del resto trovano un significativo riscontro nella fitta trama di contatti che su tale argomento furono stabiliti tra le autorità italiane e quelle vaticane.[54]

 

Allo stato attuale non ci è dato sapere se e in che misura quelle vicende influirono sull'atteggiamento assunto dalla Santa Sede e dall'episcopato italiano nei confronti della base missilistica di Comiso. Fino all'acquisizione di dati sicuri e definitivi, l'analisi storica potrà solo registrare la concomitanza dei fatti, formulare qualche fecondo interrogativo e avanzare una ragionevole ipotesi di lavoro sui possibili motivi ispiratori di quella linea di prudenza che sul ‘caso Comiso’, a differenza della più netta presa di posizione sulla legge dello Stato che consentiva l'interruzione della gravidanza (confermata dal referendum del 17 maggio 1981), caratterizzò l'orientamento di quasi tutto l'episcopato italiano.[55]

 

I numerosi gruppi aderenti al movimento per la pace chiesero ai vescovi un linguaggio più “profetico” e una più severa ed esplicita condanna, oltre che dei missili nucleari in quanto tali, della stessa logica politica e militare che li aveva generati. Occorre tuttavia chiedersi se nel concreto contesto storico in cui tale dibattito si sviluppò era realistico ipotizzare una diversa modalità d'intervento che avrebbe esposto la Chiesa al rischio di una sua grave marginalizzazione proprio in quell'area politico-diplomatica che - a fronte del più problematico rapporto con il blocco sovietico - garantiva ai vertici ecclesiastici una più ampia sfera di azione e un'effettiva libertà di espressione. Più in generale, la domanda riguarda il linguaggio della profezia e la possibilità che essa si adatti - oltre che all'immediatezza del «movimento» - anche ai canali, ai vincoli e ai ritmi propri dell'«istituzione».

 

 

3. Il conflitto delle interpretazioni

 

3.1. Presentando su La Civiltà Cattolica le due anime del pacifismo cattolico,[56] F. Lombardi sottolineò l'esigenza del dialogo e della reciproca comprensione: «Bisognerà rinnovare gli sforzi per capirsi, allargare e approfondire prospettive intellettuali e spirituali, vedere dove c'è vera incompatibilità e dove piuttosto complementarità. È il compito aperto della costruzione quotidiana della pace nell'informazione, nella formazione, nella ricerca spirituale; perché - effettivamente - marciare non basta, o meglio, marciare fisicamente non può essere che il simbolo di un continuo marciare intellettualmente e spiritualmente».[57] Mi pare di potere affermare che a Comiso quell'istanza non fu raccolta e che l'auspicato sforzo di elaborazione del ‘simbolo comune’ cedette il passo - dall'una e dall'altra parte - ora all'analisi parziale ora al bisogno di affermazione dei rispettivi modelli culturali e politici di riferimento.[58]

 

F. Lombardi aggiunse che «il fatto che non tutti ritengano oggi di poter convergere a proposito di un tema così tendenzialmente unitivo come la pace, è oggettivamente una sfida che non può lasciare tranquilli né gli uni né gli altri».[59] A mio parere però la divergenza era inevitabile e, al di là della specifica questione dei missili a Comiso, era riconducibile a visioni teologiche, politiche e pastorali assai diverse e, per certi versi, contrapposte. Il conflitto fu dunque reale e talvolta anche duro ma, più che su questo o quell'altro aspetto particolare del «problema-Comiso», esplose in modo vivace soprattutto sul piano culturale delle preliminari definizioni e delle interpretazioni.[60] Per fermarci ad un esempio, mons. Rizzo e i parroci di Comiso ritennero che la presenza di una chiesa nella base Nato, con la dedica a «Cristo nostra pace», costituisse da sola il più idoneo e più pregnante segno di contestazione di ogni progetto di guerra nucleare. Dal canto loro, i pacifisti sostennero invece che quella funzione profetica sarebbe stata meglio assicurata da un tempio posto al di fuori della base nucleare, come luogo di incontro sia dei militari che dei comuni cittadini (e degli stessi pacifisti) e che, in quel particolare contesto storico segnato da una diffusa ribellione morale e civile nei confronti delle armi nucleari, l'iniziativa «religiosa» della Nato e la partecipazione ufficiale del vescovo erano, se non da censurare in assoluto, da considerare inopportune quantomeno nella forma in cui erano state progettate ed attuate.

 

3.2. La divergenza non riguardò solo la costruzione della chiesa nella base militare, ma si estese anche al problema più generale della scelta delle sedi in cui manifestare per la pace. Da una parte i cattolici aderenti al movimento identificarono Comiso come “luogo teologico” e di sfida profetica all'«idolo nucleare»; dall'altra parte il vescovo di Ragusa sostenne che occorreva manifestare non davanti alle basi militari, bensì nei luoghi politici della loro progettazione e nelle principali capitali del potere internazionale.[61] Si deve inoltre ricordare che mons. Rizzo vedeva dietro a tutte le manifestazioni pacifiste l'ombra dell'Unione Sovietica e del Pci e che pertanto gran parte dei suoi giudizi sulle iniziative pacifiste erano di fatto mediate da questa sua particolare precomprensione. Fu così che, fra l'altro, si giunse perfino alla proposta di una sorta di rovesciamento del linguaggio simbolico: ai pacifisti si suggeriva di «marciare a Varsavia» per contestare la base missilistica di Comiso, mentre nella città siciliana dei Cruise furono organizzati (e sostenuti dallo stesso vescovo) dibattiti e manifestazioni «pro Polonia». Per la verità, mons. Rizzo era tutt'altro che insensibile al valore del segno di pace posto, oltre che nelle sedi del superiore potere politico, anche nelle basi militari; tant'è che giustificò il progetto dell'erigenda chiesa all'interno del «Magliocco» con una motivazione che oggettivamente era affine al linguaggio e alle iniziative dei pacifisti: «dedicare a “Cristo nostra pace” una chiesa in una base di missili è una provocazione di fede, una forma quasi paradossale di preghiera: “Tu che sei il Dio della pace, proprio qui devi farti valere”».[62]

 

Oggi sembra ragionevole chiedersi come sia stato possibile sostenere l'inutilità della scelta pacifista di Comiso come luogo di contestazione delle armi nucleari, col contestuale invito a marciare nelle capitali del potere mondiale, affermando al tempo stesso l'efficacia profetica di una «provocazione di fede» rivolta dal vescovo al «Dio della pace» all'interno della base comisana («proprio qui devi farti valere»). In virtù di quale presupposto teologico o politico, al vescovo era consentito contestare i missili dall'interno della base militare, mentre i pacifisti avrebbero dovuto orientare le loro manifestazioni verso sedi molto distanti da Comiso? La contraddizione, forse sfuggita allo stesso mons. Rizzo, può essere tuttavia facilmente risolta se si pensa che a Comiso i simboli della pace furono definiti all'interno di prospettive culturali e politiche diverse e talora contrapposte: il «segno di contraddizione» posto da mons. Rizzo puntava solo alla radice morale del problema dei missili,[63] scavalcando il piano intermedio delle decisioni governative e parlamentari che ne avevano reso possibile l'installazione; i pacifisti invece marciavano a Comiso - oltre che in altri «punti caldi» del continente europeo -  non solo per meditare sulla radice morale dell'odio e della violenza, ma anche per protestare in modo simbolico contro il progetto missilistico nel suo complesso, e in posizione dialettica anche nei confronti delle scelte operate dalle autorità della Nato e ratificate dal Governo italiano.

 

3.3. Del resto, un altro terreno di scontro (anche in ambito ecclesiale) fu proprio quello politico e militare. I cattolici che in qualche modo approvarono l'iniziativa della Nato, respinsero la prospettiva del disarmo unilaterale, richiamandosi al principio della deterrenza già enunciato dal Concilio e riproposto negli ultimi anni da Giovanni Paolo II e da varie conferenze episcopali.[64] Di ben altro avviso furono i movimenti per la pace i quali segnalarono sia l'ambiguità che il carattere illusorio di quel progetto, tenuto anche conto dell'impossibilità - specie a partire dalla direttiva n. 59 del presidente americano Carter - di interpretare in termini di «strategia della dissuasione» il piano di riarmo atomico predisposto dalla Nato, che varie e autorevoli fonti politico-militari tendevano invece a collocare nella nuova prospettiva della cosiddetta «guerra di teatro» tutta orientata verso obiettivi determinati. Al riguardo, era opinione diffusa tra i pacifisti che la base di Comiso fosse strategicamente collegabile all'ipotesi di un possibile scontro programmaticamente circoscritto al bacino del Mediterraneo, al Nord Africa e al Medio Oriente. D'altro canto si riteneva da parte pacifista che il giudizio di «legittimità morale» della strategia della dissuasione formulato dal Magistero indicasse solo un limite massimo di possibilità consentite, comunque non vincolante in coscienza per chi, nella gravissima prospettiva pratica di una guerra nucleare, non intendeva desumere le proprie analisi e i propri modelli di comportamento da un'astratta - ancorché autorevole - enunciazione dottrinale. La corsa al riarmo era poi generalmente vista come la conseguenza inevitabile di un più generale conflitto ideologico che collocava le due superpotenze in una dimensione, oltre che politica e militare, anche etica e quasi metafisica[65]. È nota l'espressione «impero del male» rivolta all'Urss dal presidente americano Ronald Reagan al quale, dal canto loro, i movimenti per la pace attribuivano una visione tendenzialmente totalizzante sia sotto il profilo politico che in ambito religioso.[66]

 

3.4. Tutt'altro che convergente fu poi nel mondo cattolico il giudizio sui movimenti pacifisti, sul loro linguaggio, sulla loro particolare forma di impegno per la pace (che si estrinsecava anche attraverso le marce e le manifestazioni di massa), e sul ruolo svolto al loro interno dai cattolici che vi aderirono o che ne furono i principali promotori. Da una parte si guardò ad essi con diffidenza e dall'altra non mancarono voci, anche autorevoli, che ne evidenziavano i meriti e l'efficacia. Secondo mons. Rizzo, le manifestazioni di massa erano inutili, ambigue e maggiormente esposte alla violenza e alla strumentalizzazione politica, mentre per il vescovo di Molfetta mons. Tonino Bello l'impegno del movimento per la pace era «Buona Notizia che la pace è ancora possibile ed è un dovere per tutti proclamarla [soprattutto in un momento difficile come questo] in cui molti pensano che oggi questa moda di discorrere sulla pace stia calando, tanto non serve a niente…». Non meno positivo fu l'orientamento dell'arcivescovo di Palermo card. Salvatore Pappalardo  il quale, rispondendo all'invito rivoltogli dai tre sindacati Cgil-Cisl-Uil e dalle Acli in occasione della marcia regionale del 29 novembre 1981 a Palermo, scrisse: «Richiesto di un messaggio in occasione della manifestazione per la pace, lo invio volentieri con l'augurio di larga e convinta partecipazione. Come si potrebbe non essere solidali su un tema di così fondamentale importanza?» .[67]

 

Il motivo profetico della «pace possibile», enunciato da mons. Bello, fu condiviso e sviluppato a Comiso dalla Comunità parrocchiale Maria SS. Annunziata (una delle due maggiori chiese della città) la quale, a partire dalla Pasqua del 1979, «volendo aderire anche con modalità proprie - scrive mons. Giovanni Battaglia - al vasto movimento pacifista di sensibilizzazione alla pace […] orientò tutto il discorso pedagogico, culturale e di evangelizzazione sul tema della pace, della giustizia, del rispetto della vita, ecc..». Nella Pasqua del 1982 la medesima comunità predispose un denso programma di iniziative culturali, artistiche e di solidarietà «che, durante tutto l'arco dell'anno accompagnarono e scandirono i vari tempi liturgici e anche le fasi civili». Furono indetti due concorsi, uno artistico (per il manifesto della Pasqua Comisana) e uno letterario, su scala nazionale, incentrato sul tema: «La speranza è la decisione militante di vivere con la certezza che noi non abbiamo esplorato tutti i possibili, se non tentiamo l'impossibile» (R. Garaudy). Alla luce di quest'affermazione «si chiedeva di individuare quale altra via, alternativa alle armi, sembrava possibile, per organizzare una difesa civile e non violenta della pace». Fu inviata copia del manifesto con lettera d'invito a tutte le testate televisive e della carta stampata a livello nazionale e alle comunità cristiane di tutta Italia. All'invito risposero con messaggi di adesione simbolica anche parecchi vescovi e prestigiosi esponenti del mondo della cultura e della politica. Su quella scia, il celebre pittore comisano Salvatore Fiume si fece a sua volta promotore di un altro concorso per un nuovo manifesto della pace «a più alto livello artistico, nell'intento di fondare a Comiso un “Museo della Pace”, dove si sarebbero dovute raccogliere opere di artisti famosi». Il programma di educazione alla pace sviluppato dalla Parrocchia dell'Annunziata culminò nella festa della «Pace» che fu celebrata, secondo la tradizione comisana,  in coincidenza con la Pasqua del 1983.[68]

 

Invece negli interventi del vescovo di Ragusa fu sistematico il tentativo di porre una netta linea di demarcazione tra le iniziative del movimento per la pace (da lui definite «pacifismo unilaterale, a senso unico, propagandato dai pacifisti che calano dal Nord[69] [e stimolato] da una vera psicosi della paura e da una forma di isterismo collettivo collegabile, forse, al vuoto di ideali, al nichilismo disfattista imperante») e l'atteggiamento - a suo parere, più lucido e più pacato - della comunità comisana, e più in generale di tutta la diocesi iblea, nell'ambito della quale, affermò il vescovo, «il panico non è così generalizzato come si vorrebbe far credere. E non per ignoranza delle persone. Sono informate sia dei pericoli che della follia e dello scandalo costituiti dalle spese per le armi di morte».[70] Di opinione opposta era, al riguardo, L. Sciascia il quale nella citata intervista affermò: «Proprio in questi giorni sono stato nel Ragusano e ho visto gente atterrita. A parte forse qualche commerciante che si illude, io ho visto persone veramente spaventate: l'impiegato, il professore…».

 

La definizione del pacifismo come fenomeno estraneo alla cultura del popolo siciliano è implicitamente presente anche in L. Sciascia secondo il quale «in Sicilia i pacifisti [erano] visti piuttosto male. È sempre la solita storia - affermò lo scrittore -  i siciliani non tollerano l'intrusione di altri nelle loro faccende. E poi questo mondo del pacifismo esteriore, conclamato è pittoresco e irritante».[71] Come si può notare, la tesi di Sciascia - pur muovendo da presupposti autonomi - era, sotto il profilo della critica al pacifismo, sostanzialmente convergente alle valutazioni di mons. Rizzo. Si coglie nell'analisi dello scrittore (come in quella di mons. Rizzo) la tendenza a formulare la questione dei missili in modo riduttivo in termini di «faccenda propria dei siciliani» o, più semplicemente, dei comisani.

 

In quel contesto sfuggì a Sciascia la necessità di interpretare la presenza della base Nato a Comiso  secondo categorie non riconducibili a taluni «tópoi letterari», notoriamente presenti nella sua produzione culturale, che lo spingevano a inglobare tutto (fatta eccezione per il linguaggio, a suo parere intrusivo e irritante, dei pacifisti) nell'immagine, a lui congeniale, della Sicilia come metafora e come luogo di «una non violenza tutta introversa che genera e assicura la violenza esterna» – da lui riproposta nel corso del convegno Invece dei missili che egli, pur criticandola, aveva - forse inconsciamente - introiettata. Nessuna meraviglia, dunque, se poi il mondo del «pacifismo esteriore e conclamato» gli apparve «pittoresco e irritante» e che nella sua breve analisi risultarono del tutto assenti sia la dimensione internazionale del problema di una possibile guerra nucleare sia il conseguente diritto di ogni «cittadino del mondo» a marciare anche a Comiso (con o senza il consenso dei siciliani).

 

Coloro i quali si opposero al programma di militarizzazione del territorio ibleo evidenziarono inoltre i gravi rischi rappresentati dai Cruise per l'economia e per la stessa integrità morale e sociale delle popolazioni ragusane.[72] Mons. Rizzo non si impegnò molto su quel piano di lettura e preferì piuttosto insistere sui presunti riflessi negativi della presenza dei pacifisti nel territorio ibleo. Particolarmente duro nei confronti del movimento per pace fu il suo messaggio natalizio del 1982 nell'ambito del quale - riproponendo le critiche già mosse ai pacifisti nel discorso del 16 dicembre -  affermò che «questa terra violentata per la scelta operata, con la ferita al fianco della base in costruzione non gradisce, forse, di essere con tanta frequenza calpestata dai piedi impietosi dei marciatori e molestata dalle grida scomposte ispirate più dalla violenza e dall'odio di parte che non dall'amore per la pace».[73] E dopo avere ribadito il suo personale convincimento che l'epica lotta tra le due contrapposte potenze si sarebbe risolta in Polonia «la più orientale delle nazioni occidentali e la più occidentale delle orientali», rivolse ai pacifisti un invito: «Si guardi, dunque, a Varsavia e non a Comiso. Si marci verso Ginevra o Bruxelles e le pressioni sociali si facciano sulle piazze di Mosca e New York! Che ci si lasci in pace!».[74]

 

Generalizzando singoli episodi o fenomeni circoscritti ad alcune frange di cosiddetti pacifisti, l'avversa propaganda politica tentò di screditare il movimento nel suo insieme presentandone i programmi e le iniziative in termini di «pacifismo parziale e a senso unico».[75] E ciò, malgrado che i documenti prodotti dal movimento attestassero il rifiuto coerente e convergente di tutto il piano di riarmo deciso dai governi e la condanna di tutti i missili, sia gli occidentali Pershing e Cruise sia i sovietici SS20. Occorre partire da queste premesse se si vuole interpretare in modo corretto l'effettiva ispirazione dell'ondata di pacifismo che negli anni '80 attraversò il vecchio continente e spinse milioni di persone a protestare apertamente, oltre che nelle principali capitali europee, anche davanti alle basi militari in cui il piano di riarmo deciso dai governi stava trovando concreta attuazione.

 

A sostegno dell'accusa di unilateralità e di subalternità politica rivolta al movimento per la pace si citavano fonti bene informate che attestavano in modo irrefutabile l'esistenza di una regia sovietica ispiratrice e manipolatrice di tutte le iniziative degli «ingenui pacifisti».[76] Oggi, a distanza di quasi un ventennio, il giudizio può forse essere formulato in modo più distaccato e sereno. Non sarebbe infatti ragionevole negare, all'interno di un fenomeno così vasto e incontrollabile, come quello del pacifismo degli anni '80, la presenza di contaminazioni politiche e ideologiche, di infiltrazioni esterne e di tentativi di strumentalizzazione messi in atto dall'Urss. Anzi, da un recente studio di Fabio Giovannini risulterebbe che Markus Wolf, ex capo della temutissima «Stasi», aveva fra l'altro anche il compito di gestire «l'appoggio, nel 1981, al gruppo dei "Generali per la pace", ex ufficiali della NATO passati a posizioni pacifiste.[77] Tra costoro l'italiano Nino Pasti, col suo gruppuscolo “Lotta per la pace”.

 

Secondo M. Stefanini «La massa di mezzi ostentata dal gruppuscolo di Pasti, forse per “ricattare” il Pci, dimostra che l'Urss, pompava alla campagna soldi in maniera diretta. I documenti del “dossier Bukovski” permettono di ricostruire alcune vicende di quel Fondo della pace, creato dal governo sovietico con 400 milioni di rubli l'anno, dei quali almeno 140 erano spesi direttamente in Occidente. Al cambio di allora, 35 milioni di dollari».[78] Tuttavia questa doverosa constatazione non può essere correttamente utilizzata a sostegno di una ricostruzione storica dei fatti che tentasse di risolvere tutto il movimento pacifista in un'unica matrice ideologica e politica, sorvolando sull'assoluta autonomia dei percorsi culturali e degli stili espressi dai numerosi gruppi che ne furono protagonisti effettivi[79].

 

Peraltro, tale operazione non sarebbe immune dal rischio di forzature interpretative e di un'illegittima sovrapposizione di due categorie sociologiche (il «movimento» e l'«istituzione») che vanno invece nettamente distinte, collocandosi l'una, per sua stessa definizione, in una posizione diversa e spesso dialettica rispetto all'altra. L'assoluta impossibilità di assimilare i due piani appare poi ancora più evidente se il «movimento» si sviluppa in un ambito democratico mentre l'«istituzione» si identifica con un regime dittatoriale. Di più: un blocco politico e militare di natura dittatoriale che, sia pure per opportunistiche considerazioni strategiche, si fa ispiratore di iniziative pacifiste è costretto - lo voglia o no, ne sia consapevole o no - a farsi promotore di una cultura che gli è estranea e che non può non agire al suo interno, in senso evolutivo, come motivo di crisi e di dissoluzione dello stesso impianto politico che lo sorregge. Non è un caso, per citare un esempio assai emblematico, che i pacifisti tedeschi che pochi anni prima avevano protestato in Germania contro gli euromissili nelle strade e nelle piazze di Bonn, nel 1989 si siano poi trovati insieme con le migliaia di giovani che nell'ex DDR si erano organizzati attorno alla «Getsemanikirche» (chiesa evangelica del Getsemani) contro la dittatura comunista, nel comune gesto simbolico della demolizione del muro di Berlino.[80]

 

3.5. Infine, a Comiso la pace non fu un «tema unitivo» neppure sotto il profilo del comune impegno spirituale. Emersero infatti due modelli diversi, e per certi versi alternativi, di preghiera: uno proposto dal vescovo di Ragusa e dal clero di Comiso e l'altro sostenuto da tutti quei sacerdoti e laici (cattolici e protestanti) che si riconoscevano nelle analisi, nei metodi e nei programmi del movimento per la pace.[81] Il primo si sviluppò secondo una linea di impegno quasi esclusivamente spirituale, mentre il secondo si concretizzò in un'insieme di iniziative che tendevano a coniugare la tensione interiore con la ricerca, ritenuta altrettanto necessaria, di gesti visibili e carichi di significati profetici. L'uno identificò il tempio come il luogo più idoneo all'invocazione della pace, l'altro scelse lo spazio pubblico (la piazza, la strada e il perimetro esterno al “Magliocco”) come linea reale e ideale del suo itinerario penitenziale. Il primo puntava alla condanna degli ordigni nucleari sotto l'esclusivo profilo morale della loro oggettiva forza distruttiva, ma giustificando - o quanto meno tollerando - la logica politica che li aveva generati; il secondo tendeva invece a delegittimare lo stesso progetto politico e militare delle autorità della Nato e del Governo italiano, collocando la base missilistica di Comiso nella definizione teologica di “idolo nucleare” che ne svelava l'intrinseca perversione.

 

In conseguenza della prima lettura, il vescovo di Ragusa ritenne che gli ordigni nucleari potessero coesistere, nello stesso perimetro, con un tempio in cui l'invocazione a “Cristo nostra pace” avrebbe animato la speranza e affrettato il tempo della loro definitiva distruzione; nella seconda prospettiva invece i pellegrini si fermavano alle soglie dell' “idolo nucleare” per sfidarne, in nome del Vangelo, l'arroganza  e per creare in tal modo una simbolica e irriducibile zona di separazione in cui il cartello dell'«Alt, zona militare» posto davanti al cancello d'ingresso del “Magliocco”, a dispetto delle reali intenzioni che ne avevano ispirato l'installazione, fu costretto ad assumere anche la funzione nuova di segno di un invalicabile confine teologico e morale.

 

Questo saggio è stato pubblicato la prima volta sulla rivista “Synaxis” XVIII/2-2000.